Si és nou aquí, pot voler aconseguir actualitzacions regulars via menjar de RSS. Gràcies per visitar!

Després del brillant de Wensinck study¹, un examen fresc de l'argument a favor de l'existència de Déu a Islam podria semblar impertinent. Una mica de justificació per la discussió present, tanmateix, es pot trobar en el fet que part del material en què es basa aquest estudi no estava disponible a Wensinck, quan la seva monografia apareixia el 1936, i en la interpretació una mica diferent de cert que les dades pertinents aquí intentaven.

L'examen sistemàtic de les proves de l'existència de Déu s'hauria de precedir per una pregunta legítima: És la demostració de l'existència de Déu possible gens? Als tractats escolàstics llatins de l'edat mitjana, pel que fa a exemple al Summa Theologica de c. Thomas Aquinas (dies 1274) aquesta pregunta figura com el preludi de la demostració de l'existència de Déu propi. Encara que Wensinck ha parlat d'alguns aspectes del problema de coneixement (erkenntnislehre) en el seu musulmà cèlebre Creed², no toca a aquest aspecte particular del problema en la seva monografia, excepte que inherentment, com, per exemple, en la connexió amb l'actitud de Ghazali d'Al cap a la pregunta del existence.3 de Déu Però aquesta pregunta, semblaria, exigeix un tractament més ple que és concedit això en aquell parèntesi.

Als seus dos tractats petits; Fasl al-Maqal i al-Kashf 'un Manahij al-Adillah, Ibn Rushd (dies 1198) planteja aquesta pregunta d'una manera sistemàtica. A l'anterior tractat, és preocupat amb un problema més ampli: viz. Tant si el mètode filosòfic concorda amb l'ensenyament de revelació com si no -- al qual respon afirmativament. "Per si el propòsit de filosofia", escriu, "no és res un altre que la consideració de coses existents i el seu examen, en la mesura que manifesten el Creador - viz. en la mesura que creaven objects...revelation (al-shar) definitivament demana la consideració de coses existents i elogia it"⁴ -- una tesi a què dóna suport per un patrimoni de citacions Qur'anic. Quan retorna a aquesta pregunta al començament d'Al-Khasf, distingeix entre tres escoles d'idea sobre el problema específic de l'existència de Déu:

(1) El Literalist que rebutgen l'argument racional altogether⁵ i declaració que l'existència de Déu es pugui saber per mitjà d'autoritat (al-sam) only.6

(2) L'Ash'arites (amb qui inclou el Mu'tazilites) que admeten la possibilitat d'una demostració racional de l'existència de Déu dels conceptes de temporality (huduth) o contingència (jawaz), a mesura que veurem més tard i;

(3) finalment el Sufis que declaració que detinguem Déu directament excepte "el mètode del qual", com Ibn Rushd observa, "no "és especulatiu gens" i que, fins i tot si la seva validesa es concedeix, no és comú a tot el men.7

La primera discussió sistemàtica del problema de coneixement (erkenntnis) com a preludi a teològic discussions que ha caigut a nosaltres és fundar en Baghdadi d'Al (dies 1037) Usul al-Din.8 és possible allò Al-Baghdadi continua un més antic tradició, iniciada pels doctors Mu'tazilite del 9è segle, com la seva preocupació amb tal extracte qüestiona com idees (ma'ani), ciència (ilm), etc. suggests.9 Però és significatiu allò al-Baqilani (dies 1013), aquell a qui atribueixen algunes autoritats antigues amb haver refinat els mètodes de Kalam, no viu sobre aquesta pregunta a qualsevol llargada al capítol d'obertura del seu Tamhid.

El capítol introductori d'Usul, al qual Wensinck ha cridat atenció i ha parlat en alguna llargada en El Credo Musulmà, és així d'importància considerable per a la comprensió de l'aproximació islàmica a la pregunta de coneixement o ciència.

No podem viure extensament aquí sobre l'anàlisi de Baghdadi de les divisions de coneixement (ilm), les seves pressuposicions, les condicions de la seva validesa, etc. que són genuïnament evocadors de Kant i les subsegüents escoles d'epistemology modern. Sobre l'assumpte particular amb què som aquí concerned, hauria de ser fixat que Al-Baghdadi defineix coneixement demostratiu "per mitjà de raó" i exemples "el coneixement del temporally del món, l'eternitat del seu Fabricant, la seva unió, els seus atributs, la seva justícia, la seva saviesa i la possibilitat (jawaz) d'obligacions religioses (taklif),"¹⁰, etc.

En més llunyà explicar els objectes de coneixement, com distint dels objectes de revelació (al-shar'), manifesta que els Ash'arites (ashabuna) sostenen que la raó sigui capaç de demostrar el temporality del món i la unió del seu Fabricant, etc., així com l'admissibilitat en la raó (jawaz) de què és possible i la improcedència de què és impossible, però afegeix significativament allò religiós obligacions o prohibicions que sorgeixen d'on no són sabuts per raó però només per revelation.1¹

Per això eren un arribar a coneixement de Déu, el creador de l'univers, etc. abans de revelació per mitjà de llum natural de raó que seria "un monoteista que creu" però no mereixeria així cap recompensa particular; de manera que si Déu l'havia de premiar en el life-to-come, tal recompensa sigui un acte de grace.¹² diví El Mu'tazilah, d'altra banda, discuteix que maneja era capaç de discriminar entre bo i dolent, abans de revelació, i era en la proporció que mereixia de càstig i premia en la vida a come.¹³

Ara és evident allò malgrat aquesta distinció entre els dos aspectes del nostre coneixement de Déu per mitjà de raó: suposant aquest recompensa i càstig, l'altre no, tant el Mu'tazilah com l'Ash'arites eren d'acord, com Ibn Rushd comenta, en el demonstrability present de l'existència de Déu. Allò en què diferien eren simplement les implicacions morals o religioses de tal coneixement: sostenint l'Ash'arites que el càstig i recompensa siguin condicionals a l'"adveniment del dret", fent-los el Mu'tazilah independents dels manaments explícits del dret.

Abans de la pujada del Mu'tazilah, que iniciava el corrent sencer de teologia escolàstica (kalam) a Islam, naturalment, la pregunta del demonstrability de l'existència de Déu, com les preguntes restants de teologia racional, a penes podria sorgir. Els primers juristes i teòlegs, com b Malik. Anas (dies 795) i els seus seguidors eren contingut amb un coneixement teològic plantat en les Escriptures. Com el Sufis, que creia que Déu es podria detenir directament, aquests Tradicionalista buscat el camp de la seva creença en Déu en una esfera no racional: aquell de revelació o autoritat.

Així ni per al Tradicionalisme ni perquè Sufism era una prova de l'existència de Déu necessari gens, des que l'existència de Déu es donava directament o en les Escriptures, segons l'anterior, o en el procés místic d'aprehensió directa, segons l'últim.

Si l'argument de la causalitat (argument cosmològic o d'aitiological), iniciada per Aristotle i desenvolupada pels seus seguidors durant els segles, es considera correctament com l'argument clàssic a favor de l'existència de Déu a l'Oest, l'argument un novitate mundi (al-huduth de dalil), de que l'argument un contingenti mundi (al-jawaz de dalil), és una mera variant, pot de manera segura ser afirmat per representar l'argument clàssic a favor de l'existència de Déu a Islam.

L'argument aristotèlic, que descansava al concepte de causalitat, mai no es veia amb el favor al món musulmà, ni tan sols pels grans representants d'Arab Aristotelianism: Avicenna (dies 1037) i Averroes (dies 1198). L'anterior ponia èmfasi especial en l'argument de la contingència en una conducta que definitivament influïa el Mutakallims posterior; el posterior mostrava predilecció definitiva per l'argument de teleological (dalil al-'inayah) que tenia una base en el Qur'an,¹⁴ i era d'una natura més constrenyedora que els altres arguments, segons ell.

La raó principal per la qual l'argument cosmològic es rebutjava així fora de mà tant pels filòsofs com pels teòlegs era el fet que el concepte de causalitat a què descansava havia estat exposat per dubtar des del començament de Kalam. Continuant Al-Ghazali (dies 1111) una tradició llarga d'especulació en aquest tema, rebutja la validesa del principi causal en la Pregunta 17 del seu Tahafut famós sobre el camp que la necessitat presumpta d'aquest principi és una mera il·lusió; perquè és inferència sense justificació, basada en observació de la correlació d'esdeveniments. Observació, tanmateix mostra simplement que l'efecte presumpte passa al costat de la causa força a través d'això (cum se no per se: 'indahu la bihi) i consegüentment, tal correlació no és lògicament necessària sinó que és el resultat d'una correlació no és força lògicament necessari però és força el resultat de mera disposició psicològica o habit.¹⁵

És clar del renunciant a la declaració d'aquell Wensinck que l'argument un novitate mundi és 'anàleg' a la causa exratione exparte motus et de prova de tomista aristotèlic efficientis¹⁶ està sorprenent força, ja que la mateixa validesa del principi causal és desafiada pel Mutakallims. A més, l'argument aristotèlic pressuposa la distinció metafísica cardinal entre potencialitat i actualitat (que el Mutakallims també rebutjava, substituint-hi la dualitat de substància i accidents); i és més llunyà independent, com el Maimonides (dies 1204) i Aquinas (dies 1272) els dos reconeixien, des de la tesi del començament del món (al voltant del qual l'argument del Mutakallims se centra com veurem). En canvi, l'argument casual d'Aristotle a favor de l'existència de l'Impassible Autor creixia lògicament i naturalment des de la tesi aristotèlica de l'eternitat de moció en un universe.1^{7 etern}

L'argument Tradicional de Kalam pressuposa una tesi preliminar a què els tractats teològics posen un èmfasi considerable: la tesi de la novetat o temporality de l'univers (al-huduth). Aquesta circumstància explica el vehemence amb què la tesi oposada d'un univers etern és combatuda pels defensors d'Ortodòxia. Ibn Hazm, el jurista Zahiri i heresiographer, que moria el 1064, empra això com el principi sobre la base del qual distingeix entre les sectes ortodoxes o heterodoxes. Musulmans o no-musulmà. Al-Ghazali, com és conegut, dedicat la primera pregunta del seu Tahafut a una refutació de la tesi d'eternitat, que que considera la tesi més perniciosa dels filòsofs.

El procediment general del Mutakallims demostrant que el temporality de l'univers considerava apareixent que el món, que definien mentre tot altre que God.¹⁸ componia d'àtoms i accidents. Ara els accidents ('arad' singular) ells discutit, no pot suportar per dos instants de temps, però són contínuament creats per Déu que crea o els anihila a voluntat. Al-Bailani (dies 1013) que sembla seguir la iniciativa d'Al-Ash'ari en aquest respecte, de fet defineix l'accident com entitats "la duració de les quals és impossible... i que deixen d'existir durant el segon instant de la seva arribada a be."¹⁹

Similarment, els àtoms (canti. al-juz') en que l'inhere d'accidents són contínuament creat per Déu i suporta simplement a causa de l'accident de duració (baqa) que Déu crea en them.²⁰ Però en la mesura que aquest accident de duració, com els altres accidents, s'és perible, el món sencer d'àtoms i accidents és en estat de generació contínua i corrupció. Encara que l'argument per al temporality de la forma d'univers el temporality de les seves parts de component és l'argument favorit dels doctors Ash'arite, no és de cap manera l'únic argument d'escolàstica islàmica. Desafortunadament no som en cap posició, a causa del scantiness de les nostres fonts, per reconstruir el raonament dels doctors Mu'tazilite sobre aquesta pregunta; no obstant això hi ha bona raó de suposar que l'Al-Ash'ari i els seus successors simplement heretaven els mètodes d'argument, en això i temes aliats, que el Mu'tazilah havia iniciat.

Com a exemple de l'interès del Mutakallims en la tesi d'un univers temporal, podríem examinar aquí a alguna llargada els cinc arguments a favor del començament del món quin Ibn Hazm, el gran teòleg Zahiri (dies 1064) avança en el seu Fisal;²¹ especialment ja que Ibn Hazm sembla ser el primer teòleg musulmà per haver intentat una refutació de l'eternitat del món, per una banda, i una prova del seu temporality, en l'altre, amb qualsevol completeness.2²

El biògraf d'Al-Ash'ari, Ibn 'Asakir (dies 571 A.H.), els informes que Al-Ash'ari escrivia un tractat anomenaven Kitab al-Fusul, en la refutació del Materialists i els 'filòsofs', que manifestaven l'eternitat del universe,2³ que fins on sóc conscient, és el primer tractat escolàstic que tracta amb la pregunta d'eternitat d'una manera sistemàtica, el nostre disc de fonts. Malgrat la declaració d'Al-Shahrastani aquell Al-Ash'ari preferia el mètode negatiu de refutació (al-ibtal),2⁴ com distint del mètode de prova positiva, és raonable assumir que com Ibn Hazm, Al-Razi i altres, associava l'anterior amb l'última espècie d'argument. La primera prova d'Ibn Hazm del temporality de l'univers es recolza sobre la premissa que els accidents i substàncies (canti. shakhs) component l'univers són finit i aquella vegada, que concep com constar de moments transitoris, és finita també.

Demostrant el finitude d'aquests tres termes: accident, substància i temps, Ibn Hazm no recorre al mètode tradicional del Mutakallims ja esmentat, sinó que manté que el finitude de substància és evident des del finitude de les seves dimensions, allò d'accidents des del finitude de substàncies en que ells component inhere i el finitude de temps des del transitoriness dels moments això. La segona prova implica el dictum aristotèlic que tot en l'acte és finit. L'univers existeix en l'acte i és numèricament determinat, per això és finit. En el tercer argument recorre al procés d'absurdum d'anunci de reductio. La tesi d'un temps infinit, que l'eternitat de l'univers, implica, implica les absurditats següents:

(un) Ja que l'infinit no es pot augmentar, tot el temps que passarà no afegiria res al temps passat fins aquí.

(b) Les revolucions d'un planeta (p. ex. Saturn) que roda una vegada que cada trenta anys serien iguals a les revolucions del Cel Alt, que equivalen a unes 11,000 revolucions durant el mateix període ja que un infinit no és més gran que another.2⁵

(circa) El temps passat des del començament de temps fins a l'Hijrah (622 A.D.) i el temps passava ja que el començament fins al nostre dia seria igual.

En els arguments de quart i cinquè, discuteix que, era l'univers sense començar i sense extrem, seria impossible determinar-lo en el nombre o en la natura i consegüentment no podríem parlar de primer, segon, o third, parlant de coses existents. Però això és contradit pel fet que puguem numerar coses i referir-nos al primer i durar coses. Per això l'univers ha de tenir un començament (awwal).2⁶

No podem pensar més temps en la discussió d'Ibn Hazm d'aquest tema cardinal i la conducta en la qual resol les moltes objeccions als seus arguments. Però és valor que es fixa que la majoria dels arguments dels doctors posteriors com Al-Ghazali i Al-Razi (dies 1209) es trobin aquí dins un embrionari, encara que a vegades confós, estat. Aquesta circumstància semblaria reforçar la vista expressada per Maimonides (dies 1204), el gran filòsof jueu, que els Mutakallims s'influïen en aquests arguments per John Philoponus (dies 568), autor de mundi d'aeternitate De, una refutació de l'argument de Proclus a favor de l'eternitat del universe²⁷ - des que implicaria que el Mutakallims des d'Ibn Hazm cap avall estaven dibuixant en alguna font comuna.

Amb el temporality del món com a premissa, el Mutakallims es posava a demostrar que el món que es crea (hadith) ha de tenir necessàriament un Creador (muhdith), per recurs a l'anomenat "principi de determinació". En la seva forma més nua, aquest principi significava que des d'abans de l'existència de l'univers que era igualment possible que fos o no-a-ser, un determinant (murajjih) per la qual cosa la possibilitat d'un ésser podria prevaler sobre la possibilitat de ser no era demanat; i això " determinant " -- discutien -- era Déu.

Al-Baqilani (dies 1013), que pertanyia a la segona generació de doctors Ash'arite i a qui s'atribueix refinar els mètodes de Kalam, resumeix aquest argument de manera succinta. Sent el món temporal (hadith), escriu, això obligació de necessitat tenir un Fabricant i Fashioner (muhdith wa musawwir), "només mentre l'escriptura ha de tenir un escriptor, una fotografia ha de tenir un pintor i edifici un builder."2⁸

A aquest argument, tanmateix, n'afegeix dos altres en què difereix el 'terme mitjà' però que mostren la mateixa estructura dialèctica. En el primer, manté que la prioritat de certes coses sobre altres pressuposa un "Agent que els feia previ" (muqaddiman qaddamahu) des de prioritat fa no pertànyer per natura a un parell d'iguals; i aquest "determinant de prioritat" és Déu. En el segon, introdueix un concepte de contingència (jawaz) i sosté que les coses en si mateixos són capaces de rebre diverses 'formes' o qualitats. El fet que les coses existents es dotin de certes 'formes' resolutes pressuposa un "determinant" que ha determinat que haurien de rebre aquestes 'formes' i cap altres; i aquest "determinant" és God.²⁹

L'element comú a aquests tres arguments, un se n'adonarà, és el "principi de determinació" que tots ells invoquen. Només el primer argument, tanmateix, resuposa a més a més el començament del món o el seu temporality. Pel que fa al terç, constitueix la base de l'argument un contingentia mundi (al-jawaz de dalil) que estava més tard desenvolupat per Al-Juwayni (dies 1086) com Averroes manifesta a Al-Khasf, en un tractat que no ha arribat a nosaltres, Al-Risalat al-Nizamiyyah.3⁰ Aquesta prova, com Wensinck correctament observes,3¹ s'afilia a Ibn Sina (dies 1037) que sembla que segueixi la iniciativa d'Al-Farabi (dies 950) en el seu respecte, com Madkour ha mostrat en la seva monografia en al-Farabi.3² Al seu tractat essencial, Al-Irshad, Al-Juwayni exposa l'argument més popular des de temporality o huduth:

"Si el temporality del món (hadath) s'estableix i si s'estableix que (el món) té un començament (al-wujud de muftatah), ja que els temporals poden igualment existir o no existir ...reason demana que (el món) ha de tenir un determinant (mukhassis) que determinava el seu existence."3^{3 present}

L'argument de Baghdadi d'Al, com explicat a Usul Xivarri 'd'al, difereix poc d'allò o d'Al-Baqilani o d'Al-Juwayni. Tot recolzar-se, com hem vist, a la tesi que el món consti d'àtoms i accidents que no tenen cap subsistent que sigui en si mateixos ja que no poden durar per dos moments de temps. Què, podríem demanar, és l'abast del seu deute a 'Abul-Hasan al-Ash'ari?3⁴ La publicació últimament de Kitab al-Luma' ens permet donar una resposta provisional a aquesta pregunta, donat la descoberta de material fresc.

Els arguments d'Al-Ash'ari en aquest tractat té un Qur'anic clar anell. No té res del rigor dialèctic dels arguments posteriors i es recolza sobre l'observació de les 'fases' del creixement d'home des d'"una gota d'aigua, a una sangonera a un embrió", que el Qur'an ha deixat clàssic. En la mesura que és impossible que l'home mateix provoqui aquest canvi a la seva condició (tahawwul), l'autor discuteix, és necessari que un "Agent l'hauria d'haver transformat d'una fase a l'altre i disposat ell segons el seu estat present"; per a això impossible que això hauria de passar sense un agent de transformation,3⁵ i per analogia l'univers sencer exigeix tal "agent de transformació." Aquest argument breu és naturalment mantenint-se amb la natura d'Al-Luma', com a tractat introductori, però confirma que no obstant això la vista que Ash'arite Kalam no era plenament desenvolupat pel començament del 10è segle de manera que els autors d'aquest període en general fossin contingut amb arguments purament retòrics basava en el Qur'an o les Tradicions. És només amb Al-Baqilani que una aplicació rigorosa de mètodes sil·logístics de prova comença a fer la seva aparició. Però fins i tot aquí com hem vist que cap intent d'una anàlisi elaborada dels conceptes lògics implicats no es fa.

La història posterior de Kalam reflecteix refinament més gran emprant la tècnica d'argument i un subtlety més gran manejant conceptes lògics. Ibn Khaldun distingeix entre modern i els escenaris antics en el desenvolupament de Kalam i assigna el crèdit per introduir el 'mètode d'ell moderns a Al-Ghazali.3⁶ tant si el crèdit per iniciar aquest escenari 'filosòfic' nou en el desenvolupament de Kalam correctament pertany a Al-Ghazali com si algun teòleg anterior, com Al-Juwayni o Al-Baqilani, és un assumpte controvertit. Està segur, tanmateix, que aquest escenari, com hem vist, és posterior al temps d'Al-Ash'ari, i pertany a l'última meitat del 10è segle.

La contribució essencial de Ghazali d'Al a la discussió del problema a debat era doble. En primer lloc, treia d'una molt forcible manera l'oposició radical entre l'ensenyament d'Islam i la concepció aristotèlica d'un univers que es desenvolupa eternament i perpètuament; i en segon lloc, cedia afegit jugar als arguments ja avançats pel Mutakallims, amplificant i perfeccionant-los. L'estrès de Wensinck sobre la bipolaritat en la idea d'Al-Ghazali, el místic, i Al-Ghazali, el theologian,3⁷ es justifica perfectament. No obstant això és només a Al-Ghazali com a Mutakallim i en la seva versió de l'argument un novitate mundi el nosaltres són interessats aquí. La declaració més succinta d'aquest argument es troba a Kitab al-Iqtisad fi'l-'Itiqad, que invoca, en la manera tradicional de l'Ash'arites, el "principi de determinació." El sil·logisme s'executa de la manera següent:

Tot de temporal (hadith) ha de tenir una causa. El món és temporal. Per això el món ha de tenir una causa.

Per hadith, ens explica Al-Ghazali, vol el que no existia prèviament i llavors començava a existir." Abans de la seva existència, aquest 'món temporal' era "possible" (mumkin) i.e. "podria igualment existir i no existir." Per inclinar l'equilibri a favor d'existència un "determinant" (murajjih) era necessari - des que altrament aquest univers "possible" sempre hauria romàs en estat de no being.3⁸

Semblaria, considerant l'atac que devasta que Al-Ghazali dirigeix contra el concepte de causalitat en la Pregunta 17 d'Al-Tahafut, contradicció flagrant. Al-Ghazali, tanmateix, explica en el mateix passatge allò per causa aquí simplement vol un 'determinant' (i.e. murajjih) i consegüentment la contradicció aparent desapareix. A causa de les seves associacions aristotèliques, aquest terme no era mai en voga entre el Mutakallims.

La primera refutació sistemàtica del concepte de causalitat tan implícita en la doctrina de Tawallud (o producció), del qual sóc conscient, es troba a Usul al-Din³⁹ d'Al-Baghdadi, que moria el 1037, i que té una semblança sorprenent amb la refutació més elaborada d'Al-Tahafut. No obstant això, els teòlegs del període posterior no són totalment adversos a l'ús de la causa de terme en aquest sentit especial de determinant. Per exemple, Xivarri d'al Fakhr al-Razi (dies 1209) un dels teòlegs més subtils d'Islam, empra aquest terme i el seu sinònim 'illah repetidament en la seva exposició de les proves escolàstiques per a l'existència de God.⁴⁰

Podríem examinar aquí l'exposició de Razi d'Al de les proves tradicionals per a l'existència de Déu com dibuixada en Arba d'al Kitab ' en, especialment ja que això és una de les exposicions més plenes que les nostres fonts clàssiques enregistren, i un que Wensinck no sembla que hagi consultat en el seu monograph.41 Al- ^Razi important resumeix les proves de l'existència de Déu sota quatre arguments.

• L'argument des de la possibilitat (Imkan) de l'univers fins a l'existència d'un necessari sent (al-wujud de wajib), Creador d'això. (pàg. 70 f)
• L'argument des de la possibilitat de les qualitats de l'univers fins a la necessitat d'un Determinant de la forma, característiques, i locus de cossos que el componen, que no S'és un cos. (pàg. 84-86)
• L'argument formar el temporality de substàncies i cossos a l'existència d'un Fabricant d'això (pàg. 86), i finalment;
• L'argument des del temporality de qualitats de l'univers fins a l'existència d'un Dissenyador intel·ligent que disposa coses segons el Seu poder i will. (p. 91)

Apareixerà d'aquesta anàlisi breu que aquests quatre arguments descomponen a si - com Al-Razi mateix assenyala en el prefaci a la seva discussió (pàg. 67) - en dos: l'argument des de temporality (huduth) i allò de la possibilitat (imkan). El concepte d'arrel en l'anterior prova és el concepte de temps; viz. el fet que el món hagi tingut un començament a temps o en les paraules de Razi d'Al, el fet que, abans de la seva existència, el món era en estat de ser no (al-'adam). El concepte d'arrel en l'última prova és el concepte de contingència (jawaz o imkan); viz. el fet que el món, considerat individualment com en l'argument (1), o com a totalitat com en l'argument (2), podria haver estat altrament.

Al- Razi, com la resta del Mutakallims, tanmateix, no distingeix bruscament entre aquestes dues proves clares, com Ibn Sina de manera justa remarks,4² i és sobre aquell compte liable a una mica de confusió. Al-Razi, per exemple, defineix el "temporal" (al-muhdath) en el seu tercer argument com "allò l'ésser del qual en si mateix és contingent" que més descriu "com allò l'essència del qual és igualment susceptible de ser no i de ser", que afegeix significativament, "és el significat precís del possible."4³

Podríem passar per alt aquest punt un viure sobre les similituds entre aquests dos arguments clars. En primer lloc, si discutim de la contingència per des de temporality, un necessari Sent distint de la sèrie de coses sensates (pàg. 70) ha de ser postulat com a Determinant de l'ésser de l'univers, per una banda, i del mode particular o sent propi a això, en l'altre. Aquest de fet és el punt de distinció entre els dos conceptes al voltant dels quals se centren aquests dos arguments. Per a l'argument que un novitate mundi pressuposa com hem vist, allò abans de la seva existència l'ésser i el sent no de l'univers era igualment possible, que cap compte no és prendre del mode de ser propi a aquest univers com en l'argument un contingentia mundi.

En segon lloc, el postular d'un Necessari Sent a fora de la sèrie de fluxos d'éssers temporals lògicament de la impossibilitat del retrocés ad infinitum. Allò és per què dedica Al-Razi, més conscient de la importància d'aquesta circumstància que els teòlegs anteriors, una discussió llarga a la refutació dels dos conceptes de circularitat (al-daur) i el regressus ad infinitum (al-tasalsul).4⁴ Encara que resumeix el que sembla ser l'argument tradicional contra circularitat, viz. que si es deia que dues coses possibles es provocaven l'una a l'altra, cada un precediria l'altre un consegüentment això mateix, quin és absurd,⁴⁵ que Al-Razi proposa un argument diferent que manifesta així:

"L'efecte (ma'lul) exigeix la causa. Ara si cada un de dos (possible) agents era l'efecte de l'altre, cada un d'ells exigiria l'altre i consegüentment cada un demanaria el que exigeix això mateix. Per això, cada un s'exigiria, la qual cosa és absurd." (p.81).

Refutant el regressus ad infinitum, comença Al-Razi deixant com un postulat que és necessari que la causa hauria d'existir de fet en el moment de l'existència de l'efecte, o si no els últims serien capaços d'existir per si mateix - i.e., independentment de l'agència de la causa - que contradiu el nostre postulat original.

1. Si així, llavors la regressió de la sèrie de causes un efectua a infinit suposaria que la sèrie sencera existia simultàniament. Ara la sèrie sencera és tampoc necessària en si mateix o possible en si mateix. L'anterior alternativa és absurda perquè "una totalitat exigeix que cada un de les seves parts i cada un d'aquestes parts sigui possible en si mateix i allò que exigeix el possible en si mateix sigui un fortiori possible en si mateix també." Consegüentment, la sèrie sencera és possible en si mateix i exigeix un determinant necessari (mu'aththir) distint de si mateix, i aquest determinant és el Necessari Sent.

2. Si la sèrie sencera és contingent o possible-dins-si com hem vist, i si cada possible-dins-si ha de tenir un determinant, aquest determinant és tampoc (un) la sèrie sencera mateixa, (b) pertanyent-hi alguna cosa, o (circa) alguna cosa a fora d'això. (un) és absurd ja que suposa allò la sèrie es determina. (b) és també absurd perquè suposa el membre de la sèrie, de la qual se suposava que el determinava, era també la seva pròpia causa o de la causa de la seva causa. L'anterior és absurd per la mateixa raó com a dalt (viz: que una cosa no pot ser la seva pròpia causa); l'últim perquè ens implica en l'impasse de circularitat. Per això el determinant ha de ser alguna cosa a fora de la sèrie tan dins (circa). Però què és a fora de la sèrie de possibles ha de ser necessari-dins-si, la qual cosa és el Being.^{46 Necessari}

3. Deixi'ns imaginar una porció de la sèrie d'efectes que s'estenen de l'últim efecte (L) a infinit i que consten de cinc segments. Deixi'ns pròxims imaginar-se que una altra porció s'estengui del cinquè segment a infinit.

Ara si comparem la primera porció (Un) amb el segon (B) llavors serien o -which igual implica que la totalitat sigui més gran que les seves parts -o aquell un és més gran que l'altre; de manera que la porció més curta (B) sigui finita, ja que és de manera més curta per quatre unitats; i els més llargs serien finits també, ja que excedeix l'anterior per quatre unitats. Consegüentment, el pujar (tasa'ud) sèrie de causes i els efectes tindrien una extremitat i un punt d'engegada que és al contrari de la declaració que és infinite.4⁷ No si aquella extremitat és possible-dins-si, llavors exigiria un altre determinant i així no seria l'extremitat; si, d'altra banda, és necessari-dins-si, llavors hauríem demostrat el nostre case.⁴⁸

Amb Al-Razi, podríem de manera segura manifestar, el "Període Daurat" en la història de Kalam ve a un extrem. El mèrit d'aquest teòleg subtil és que reintroduïa a discussions escolàstiques certs aspectes filosòfics formals que l'enderrocament d'Arab Aristotelianism a l'11è segle havia tendit a apartar el pàl·lid d'ortodòxia. Fins i tot el perusal casual dels seus treballs essencials mostraria l'abast del seu deute a Ibn Sina. Aquesta readmissió parcial de filosofia als counsels de teologia escolàstica a Islam continuarà durant els dos subsegüents segles. Però els tractats teològics d'aquest període, com el Comentari en Al-Mawaqif d'Al-Iji (dies 1355) per Al-Jurjani i Al-Maqasid d'Al-Taftazani (dies 1389) - reflecteixi la decadència cultural general dels temps. A penes podem esperar trobar en aquests tractats cap contribució original a la pregunta a debat. En el millor dels casos es degraden imitacions de tractats anteriors, que compensen en llargada el que els falta a fons o originalitat.