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Despu�s de study1 brillante de Wensinck, una examinaci�n fresca de la discusi�n para la existencia de dios en Islam pudo aparecer impertinent. Una cierta justificaci�n para la actual discusi�n, sin embargo, se puede encontrar en el hecho de que algo del material en el cual se basa este estudio no estaba disponible para Wensinck, cuando su monograf�a apareci� en 1936, y en la interpretaci�n levemente diversa de ciertos datos relevantes aqu� intent�.

La examinaci�n sistem�tica de las pruebas de la existencia de dios se debe preceder por una investigaci�n leg�tima: �Es la demostraci�n de la existencia de dios posible en absoluto? En los tratados escol�sticos latinos de las Edades Medias, como por ejemplo en el compendio Theologica de St. Thomas Aquinas (D. 1274) esta investigaci�n calcula como el preludio a la demostraci�n de la existencia de dios apropiada. Aunque Wensinck haya discutido algunos aspectos del problema del conocimiento (erkenntnislehre) en sus musulmanes celebrados Creed2, �l no roza este aspecto particular del problema en su monograf�a, a menos que fortuito, pareciera el as, por ejemplo, con respecto a actitud del al-Ghazali's a la cuesti�n de existence.3 de dios pero a esta pregunta, �l, requiere un tratamiento m�s completo que se acuerda le en esos par�ntesis.

En sus dos peque�as zonas; El al-Maqal de Fasl y el `del al-Kashf un al-Adillah de Manahij, Ibn Rushd (D. 1198) plantea esta pregunta de una manera sistem�tica. En la zona anterior, �l se refiere a un problema m�s amplio: viz si el m�todo filos�fico marca con la ense�anza de la revelaci�n o no -- a cu�l �l contesta en la respuesta afirmativa. Para si la punter�a de la filosof�a, �l escribe, est� nada con excepci�n de la consideraci�n de cosas existentes y de su examinaci�n, en cuanto manifiestan al creador - viz en cuanto crearon la revelaci�n de los objetos (el al-shar') impone la consideraci�n de cosas existentes y la elogia definitivamente ⁴ -- una tesis que �l apoya por una abundancia de las citas de Qur'anic. Cuando �l vuelve a esta pregunta al principio del al-Khasf, �l distingue entre tres escuelas de pensamiento en el problema espec�fico de la existencia de dios:

(1) el Literalist que rechaza la discusi�n racional altogether5 y demanda que la existencia de dios se puede saber por medio de la autoridad (`) de al-sam only.6

(2) los arites del `de la ceniza (con qui�n �l incluye los tazilites del `de MU) que admiten la posibilidad de una demostraci�n racional de la existencia de dios de los conceptos de temporalidad (huduth) o de contingencia (jawaz), pues veremos m�s adelante y;

(3) finalmente el Sufis que demandan que prendemos a dios directamente pero cuyo m�todo, como Ibn Rushd observa, no es especulativo en absoluto y que, incluso si se concede su validez, no es com�n a todo el men.7

Temprano sistem�tico discusi�n de problema de conocimiento (erkenntnis) como un preludio a las discusiones teol�gicas que ha bajado a nosotros se encuentra en el al-Baghdadi's (D. 1037) Usul al-Din.8 que es posible que el al-Baghdadi contin�a una tradici�n m�s antigua, iniciada por los doctores del tazilite del `de MU del siglo IX, como su preocupaci�n con las preguntas abstractas tales como las nociones (ani del `del mA), a la ciencia (ilm del `), a etc. suggests.9 pero a �l es significativo que el al-Baqilani (D. 1013), que es acreditada por algunas autoridades antiguas con refinar los m�todos de Kalam, no mora en esta pregunta en ninguna longitud en el cap�tulo de la abertura de su Tamhid.

El cap�tulo introductorio de Usul, a el cual Wensinck ha dibujado la atenci�n y discutido en una cierta longitud en el credo musulm�n, es as� de considerable importancia para la comprensi�n del acercamiento isl�mico a la cuesti�n del conocimiento o de la ciencia.

No podemos morar largamente aqu� en el an�lisis de Baghdadi de las divisiones de conocimiento (ilm del `), de sus presuposiciones, de las condiciones de su validez, de etc. que son genuino evocadoras de Kant y de las escuelas subsecuentes de la epistemolog�a moderna. En la edici�n particular a la cual aqu� nos referimos, debe ser observado que el al-Baghdadi define conocimiento demostrativo por medio de la raz�n y de casos el conocimiento del temporal del mundo, de la eternidad de su fabricante, de su unidad, de sus cualidades, de su justicia, de su sabidur�a y de la posibilidad (jawaz) de las obligaciones religiosas (taklif), ¹⁰, etc.

En m�s lejos exponer los objetos del conocimiento, a diferencia de los objetos de la revelaci�n (`del al-shar), �l indica que los arites del `de la ceniza (ashabuna) sostienen que la raz�n es capaz de probar la temporalidad del mundo y la unidad de su fabricante, etc., as� como la admisibilidad en la raz�n (jawaz) de cu�l es posible y la inadmisibilidad de cu�l es imposible, pero agregan perceptiblemente que las obligaciones o las prohibiciones religiosas que se presentan de ah� no son sabidas por la raz�n sino solamente por revelation.11

Por lo tanto estaba uno a llegar el conocimiento de dios, el creador del universo, los etc. antes de la revelaci�n por medio de la luz natural de la raz�n que �l ser�a una monote�sta de creencia pero �l de tal modo no merecer�a ninguna recompensa particular; de modo que si dios lo recompensara en vida-a-venga, tal recompensa ser�a un acto de grace.12 divino el tazilah del `de MU, por una parte, sostenga que el hombre era capaz de la discriminaci�n entre el el bien y el mal, antes de la revelaci�n, y consist�a en el m�rito de la proporci�n del castigo y de la recompensa en la vida a come.13

Ahora es la patente que a pesar de esta distinci�n entre los dos aspectos de nuestro conocimiento de dios por medio de la raz�n: la un recompensa y castigo de implicaci�n, el otro no, el tazilah del `de MU y los arites del `de la ceniza estaban en el acuerdo, como las observaciones de Ibn Rushd, en la demostrabilidad real de la existencia de dios. Qu� �l diferenci� encendido era simplemente las implicaciones morales o religiosas de tal conocimiento: los arites del `de la ceniza que sostienen que el castigo y la recompensa son condicionales sobre el advenimiento de la ley, el tazilah del `de MU que les hace a la independiente de los dictados expl�citos de la ley.

Antes de la subida del tazilah del `de MU, que inici� la corriente del conjunto de la teolog�a escol�stica (kalam) en Islam, por supuesto, la cuesti�n de la demostrabilidad de la existencia de dios, como las cuestiones restantes de la teolog�a racional, podr�a presentarse apenas. Los juristas y los te�logos tempranos, tales como anecdotarios de Malik B. (D. 795) y sus seguidores eran contentos con un conocimiento teol�gico arraigado en escritura. Como el Sufis, que crey� que dios podr�a ser prendido directamente, este el tradicionalista busc� la tierra de su creencia en dios en una esfera non-rational: el de la revelaci�n o de la autoridad.

As� ni para el tradicionalismo ni para Sufism estaba una prueba de la existencia de dios necesaria en absoluto, puesto que la existencia de dios fue dada directamente en escritura, seg�n el anterior, o en el proceso m�stico de la aprehensi�n directa, seg�n estes �ltimo.

Si la discusi�n de la causalidad (discusi�n cosmol�gica o aitiological), iniciada por Aristotle y desarrollada por sus seguidores a trav�s de los siglos, se mira derecho como la discusi�n cl�sica para la existencia de dios en el oeste, la discusi�n un mundi del novitate (al-huduth del dalil), cuyo la discusi�n un mundi del contingenti (al-jawaz del dalil), es una variante mera, se puede afirmar con seguridad para representar la discusi�n cl�sica para la existencia de dios en Islam.

La discusi�n aristot�lica, que se reclin� sobre el concepto de causalidad, nunca fue vista con favor en el mundo musulm�n, no incluso por los grandes representantes del Aristotelianism �rabe: Avicenna (D. 1037) y Averroes (D. 1198). El �nfasis especial puesto anterior en la discusi�n de la contingencia de una forma que influenci� definitivamente el Mutakallims posterior; la predilecci�n definida m�s adelante demostrada para la discusi�n teleol�gica (inayah) del `del al- del dalil cu�l ten�a una base en el Qur'an, ¹⁴ y estaba de una naturaleza que obligaba m�s que las otras discusiones, seg�n �l.

La raz�n principal por la que la discusi�n cosmol�gica fue rechazada as� fuera de la mano por los fil�sofos y los te�logos era el hecho que el concepto de causalidad sobre el cual se reclin� hab�a sido expuesto a la duda desde el principio de Kalam. El al-Ghazali (D. 1111) que contin�a una larga tradici�n de la especulaci�n en este tema, niega la validez del principio causal en la pregunta 17 de su Tahafut famoso porque la necesidad alegada de este principio es una ilusi�n mera; porque es inferencia injustificable, basada en la observaci�n de la correlaci�n de acontecimientos. Observaci�n, no obstante demostraciones simplemente que el efecto alegado sucede junto a la causa algo con �l (cum el SE no por s� mismo: el bihi del la del indahu del `) y por consiguiente, tal correlaci�n no es l�gicamente necesario sino es el resultado de una correlaci�n no es algo l�gicamente necesario sino es algo el resultado de la disposici�n psicologica mera o de habit.15

Est� claro del precedente que la declaraci�n de Wensinck que la discusi�n un mundi del novitate es `an�logo al ex motus del parte de la prueba Aristot�lico-Tomista y la ex causa efficientis16 del ratione es algo asombrosamente, puesto que la misma validez del principio causal es desafiada por el Mutakallims. Por otra parte, la discusi�n aristot�lica presupone la distinci�n metaf�sica cardinal entre la potencialidad y la actualidad (que el Mutakallims tambi�n rechazado, substituyendo para �l la dualidad de la sustancia y de accidentes); y est� la independiente adicional, como Maimonides (D. 1204) y Aquinas (D. 1272) ambas reconocidas, de la tesis del principio del mundo (redondo que la discusi�n del Mutakallims centra mientras que vamos a ver). En lugar, la discusi�n ocasional de Aristotle para la existencia del motor impasible creci� l�gicamente y naturalmente de la tesis aristot�lica de la eternidad del movimiento en un universe.17 eterno

La discusi�n tradicional de Kalam presupone una tesis preliminar sobre la cual los tratados teol�gicos pongan un considerable �nfasis: la tesis de la novedad o de la temporalidad del universo (al-huduth). Esta circunstancia explica la vehemencia con la cual la tesis opuesta de un universo eterno es combatida por los abogados de la ortodoxia. Ibn Hazm, el jurista de Zahiri y el heresiographer, que murieron en 1064, emplea esto como el principio en base de el cual �l distingue entre los sects ortodoxos o heterodoxos. Musulmanes o no-Musulmanes. Al-Ghazali, al igual que bien sabido, dedicado la primera cuesti�n de su Tahafut a una refutaci�n de la tesis de la eternidad, que �l considera la tesis m�s perniciosa de los fil�sofos.

El procedimiento general del Mutakallims en probar la temporalidad del universo considerado en demostrar que el mundo, que definieron mientras que todo con excepci�n de God.18 fue compuesta de �tomos y de accidentes. Ahora los accidentes (arad singular del `) que discutieron, no pueden aguantar por dos instantes del tiempo, sino son creados continuamente por God que los cree o aniquile en la voluntad. El al-Bailani (D. 1013) que aparece seguir el plomo del ari del `de la Al-Ceniza a este respecto, define realmente el accidente como entidades la duraci�n cuyo es imposible y que dejan de existir en el segundo instante de su venir ser. ¹⁹

Semejantemente, los �tomos (cante. el al-juz') en el cual los accidentes son inherente es creado por God y aguanta continuamente simplemente por causa del accidente de la duraci�n (el baqa') que dios crea en them.20 pero en cuanto este accidente de la duraci�n, como los otros accidentes, es s� mismo perecedero, el mundo entero de �tomos y de accidentes est� en un estado de la generaci�n y de la corrupci�n continuas. Aunque la discusi�n para la temporalidad de la forma del universo la temporalidad de sus piezas sea la discusi�n preferida de los doctores del arite del `de la ceniza, es de ninguna manera la �nica discusi�n del escolasticismo isl�mico. Desafortunadamente estamos en ninguna posici�n, debido al scantiness de nuestras fuentes, reconstruir el razonamiento de los doctores del tazilite del `de MU en esta pregunta; sin embargo hay buena raz�n para suponer que el ari del `de la Al-Ceniza y sus sucesores heredaron simplemente los m�todos de discusi�n, en este y ali� los temas, que el tazilah del `de MU hab�a iniciado.

Como caso del inter�s del Mutakallims en la tesis de un universo temporal, puede ser que examinemos aqu� por alg�n tiempo las cinco discusiones para el principio del mundo que Ibn Hazm, el gran te�logo de Zahiri (D. 1064) avanza en su Fisal; ²¹ especialmente puesto que Ibn Hazm aparece ser el primer te�logo musulm�n haber intentado una refutaci�n de la eternidad del mundo, por una parte, y de una prueba de su temporalidad, en la otra, con cualquier completeness.22

El bi�grafo del ari del `de la Al-Ceniza, `Asakir (D. 571 A.H.) de Ibn, divulga que el ari del `de la Al-Ceniza escribi� un tratado llamado al-Fusul de Kitab, en la refutaci�n de los Materialists y de los fil�sofos del `, 'qui�n profesaron la eternidad del universo, ²³ que por lo que soy consciente, sea el tratado escol�stico m�s temprano que se ocupa de la cuesti�n de la eternidad de una manera sistem�tica, nuestro expediente de fuentes. A pesar de la declaraci�n del al-Shahrastani que el ari del `de la Al-Ceniza prefiri� el m�todo negativo de refutaci�n (al-ibtal), ²⁴ a diferencia del m�todo de prueba positiva, es razonable asumir ese Ibn semejante Hazm, al-Razi y otros, �l junt� el anterior con la �ltima especie de discusi�n. La primera prueba de Ibn Hazm de la temporalidad del universo se basa sobre la premisa que los accidentes y las sustancias (cante. los shakhs) que componen el universo son finitos y ese vez, que �l concibe como momentos transitorios que consisten en, es finito tambi�n.

En probar el finitude de estos tres t�rminos: el accidente, la sustancia y el tiempo, Ibn Hazm no recurre al m�todo tradicional del Mutakallims mencionado ya, sino mantiene que el finitude de la sustancia es evidente del finitude de sus dimensiones, el de accidentes del finitude de las sustancias en las cuales son inherente y el finitude del tiempo del transitoriness de los momentos que lo componen. La segunda prueba implica la sentencia aristot�lica que todo en acto es finita. El universo existe en acto y es num�ricamente determinado, por lo tanto es finito. En la tercera discusi�n �l recurre al proceso del absurdum de anuncio de reductio. La tesis de una �poca infinita, que la eternidad del universo, implica, implica las absurdidades siguientes:

(a) Puesto que el infinito no puede ser aumentado, todo el tiempo �se transcurrir� no agregar�a nada al tiempo transcurri� hasta ahora.

(b) Las revoluciones de un planeta (e.g. Saturno) que gira una vez cada treinta a�os ser�an iguales a las revoluciones del cielo superior, que ascienden a unas 11.000 revoluciones durante el mismo per�odo puesto que un infinito no es mayor que another.25

(c) El tiempo transcurri� desde el principio del tiempo hasta el Hijrah (622 A.D.) y el tiempo transcurri� desde el principio hasta que nuestro d�a ser�a igual.

En las cuartas y quintas discusiones, �l sostiene que, estaba el universo sin el principio y sin extremo, �l ser�a imposible determinarlo en gran n�mero o en naturaleza y por lo tanto no podr�amos hablar de primero, en segundo lugar, o tercero, en el discurso de cosas existentes. Pero esto es contradicha por el hecho de que podemos numerar cosas y referir a las primeras y pasadas cosas. Por lo tanto el universo debe tener un principio (awwal). ²⁶

No podemos morar m�s de largo en la discusi�n de Ibn Hazm de este tema cardinal y de la manera en la cual �l resuelve las muchas objeciones a sus discusiones. Pero vale el observar de que la mayor parte de las discusiones de los doctores posteriores tales como al-Ghazali y al-Razi (D. 1209) est�n encontradas aqu� en un embrionario, aunque confundido a veces, estado. Esta circunstancia aparecer�a consolidar la visi�n expresada por Maimonides (D. 1204), el gran fil�sofo jud�o, que el Mutakallims fue influenciado en estas discusiones por Juan Philoponus (D. 568), el autor del mundi de De aeternitate, una refutaci�n de la discusi�n de Proclus para la eternidad del universe27 - puesto que implicar�a que el Mutakallims de Ibn Hazm hacia abajo dibujaba en una cierta fuente com�n.

Con la temporalidad del mundo como premisa, el Mutakallims procedi� a probar que el mundo que es creado (hadith) debe necesariamente tener un creador (muhdith), por recurso al principio supuesto de determinaci�n. En su forma m�s pelada, este principio signific� que puesto que antes de la existencia del universo era igualmente posible que ser o no-a-sea, un determinante (murajjih) por el que la posibilidad de un pudiera prevalecer sobre la posibilidad de no-ser fuera requerida; y este determinante -- discutieron -- era dios.

El al-Baqilani (D. 1013), que pertenecieron a la segunda generaci�n de doctores del arite del `de la ceniza y que se acredita con refinar los m�todos de Kalam, resume esta discusi�n de la manera sucinta. El mundo que es temporal (hadith), �l escribe, �l debe de necesidad tener un fabricante y Fashioner (musawwir del wa del muhdith), apenas mientras que la escritura debe tener un escritor, un cuadro debe tener un pintor y un edificio un constructor. ²⁸

A esta discusi�n, sin embargo, �l agrega dos otros en las cuales el term medio del `diferencie pero las cuales revele la misma estructura dial�ctica. En el primer, �l mantiene que la prioridad de ciertas cosas sobre otras presupone a un agente que los hizo anteriores (qaddamahu muqaddiman) puesto que la prioridad no pertenece por la naturaleza a un par de iguales; y este determinante de la prioridad es dios. En el segundo, �l introduce un concepto de contingencia (jawaz) y sostiene que las cosas en s� mismos son capaces de recibir varias formas o calidades del `. El hecho de que las cosas existentes est�n dotadas con ciertas formas resueltas del `presupone un determinante qui�n ha determinado que �l debe recibir estas formas del `y ningunos otras; y este determinante es God.29

El elemento com�n a estas tres discusiones, ser� notado, es el principio de determinaci�n que �l todo invoca. Solamente la primera discusi�n, sin embargo, resupposes adem�s el principio del mundo o de su temporalidad. En cuanto a el tercero, constituye la base de la discusi�n un mundi del contingentia (al-jawaz del dalil) que fue desarrollada m�s adelante por Al-Juwayni (la D. 1086) como Averroes indica en al-Khasf, en un tratado que no ha venido a nosotros, al-Risalat al-Nizamiyyah.30 esta prueba, mientras que Wensinck observa derecho, ³¹ se afil�a a Ibn Sina (D. 1037) que parezca seguir el plomo del al-Farabi (D. 950) en su respecto, como Madkour ha demostrado en su monograf�a en al-Farabi.32 en su tratado importante, al-Irshad, el al-Juwayni dispuso la discusi�n m�s popular de la temporalidad o del huduth:

Si la temporalidad del mundo (hadath) se establece y si se establece que (el mundo) tiene un principio (al-wujud del muftatah), puesto que el temporal puede existir o no existir igualmente la raz�n requiere que la necesidad (del mundo) tenga un determinante (mukhassis) que determin� su existencia real. ³³

La discusi�n del al-Baghdadi's, seg�n lo expuesto en al-Dinar del `de Usul, diferencia poco de la del al-Baqilani o del al-Juwayni. Todo el resto, como hemos visto, en la tesis que el mundo consiste en los �tomos y los accidentes que no tienen ningún ser subsistente en s� mismos puesto que no pueden aguantar por dos momentos de tiempo. �Cu�l, puede ser que pidamos, es el grado de su deuda al ari del `de la al-Ceniza de Abul-Hasan del `? <sup>34 la</sup> publicaci�n del `del al-Luma de Kitab nos permite recientemente dar una respuesta provisional a esta pregunta, hasta que finalice el descubrimiento del material fresco.

Las discusiones del ari del `de la Al-Ceniza en este tratado tienen un anillo distinto de Qur'anic. No tiene nada del rigor dial�ctico de las discusiones y de los restos posteriores en la observaci�n de las fases del `del crecimiento del hombre de una gota del agua, a una sanguijuela a un embri�n, que el Qur'an ha hecho cl�sico. En cuanto es imposible que el hombre mismo cause este cambio en su condici�n (tahawwul), el autor discute, es necesario que un agente debe haber transformadolo a partir de una fase a la otra y haber dispuestolo seg�n su estado real; para �l imposible que �ste suceda sin un agente de la transformaci�n, ³⁵ y por analog�a el universo entero requiere tal agente de la transformaci�n. Esta discusi�n concisa est� por supuesto en armon�a con la naturaleza del `del al-Luma, como tratado introductorio, pero confirma sin embargo la visi�n que el arite Kalam del `de la ceniza no era completamente desarrollado por el principio del siglo X de modo que los autores de este per�odo en general fueran contentos con las discusiones puramente ret�ricas basadas en el Qur'an o las tradiciones. Es solamente con al-Baqilani que un uso riguroso de m�todos silog�sticos de prueba comienza a hacer su aspecto. Pero incluso aqu� como hemos visto no se hace ninguna tentativa en un an�lisis elaborado de los conceptos l�gicos implicados.

La historia posterior de Kalam refleja el mayor refinamiento en el empleo de la t�cnica de la discusi�n y de una mayor delicadeza en la manipulaci�n de conceptos l�gicos. Ibn Khaldun distingue entre moderno y las etapas antiguas en el desarrollo de Kalam y que asigna el cr�dito para introducir el m�todo del `que de �l los moderns a Al-Ghazali.36 si el cr�dito para iniciar esta nueva etapa del philosophical del `en el desarrollo de Kalam pertenece derecho al al-Ghazali o a algún te�logo anterior, como el al-Juwayni o al-Baqilani, son una edici�n pol�mica. Es cierto, sin embargo, que esta etapa, como hemos visto, es subsecuente al tiempo de los ari del `de la Al-Ceniza, y pertenece a la �ltima mitad del siglo X.

La contribuci�n importante del al-Ghazali's a la discusi�n del problema en la edici�n era doble. En el primer lugar, �l puso en evidencia de una manera muy fuerte la oposici�n radical entre la ense�anza del Islam y el concepto aristot�lico de un universo que se desarrollaba eternamente y eterno; y en el segundo lugar, �l dio agreg� el punto a las discusiones avanzadas ya por el Mutakallims, amplific�ndolas y perfeccionando. La tensi�n de Wensinck en la bipolaridad en el pensamiento del al-Ghazali, del m�stico, y del al-Ghazali, el te�logo, ³⁷ se justifica perfectamente. Sin embargo est� solamente en al-Ghazali como Mutakallim y en su versi�n de la discusi�n un mundi del novitate estamos interesados aqu�. La declaraci�n m�s sucinta de esta discusi�n se encuentra en el `Itiqad del fi'l- del al-Iqtisad de Kitab, que �l invoca, de la manera tradicional de los arites del `de la ceniza, el principio de determinaci�n. El syllogism funciona como sigue:

Todo necesidad temporal (del hadith) tiene una causa. El mundo es temporal. Por lo tanto el mundo debe tener una causa.

Por el hadith, el al-Ghazali nos dice, �l significa qu� no existi� previamente y despu�s no comenz� a existir. Antes de su existencia, este `que el world temporal era posible (el mumkin) es decir podr�a existir y no existir igualmente. Para inclinar el equilibrio a favor de existencia un determinante (murajjih) era necesario - puesto que este universo posible habr�a permanecido de otra manera siempre en un estado de not-being.38

Parecer�a, en vista del ataque devastador que el al-Ghazali nivela contra el concepto de causalidad en la pregunta 17 del al-Tahafut, contradicci�n flagrante. El al-Ghazali, sin embargo, explica en el mismo paso que por causa aqu� �l significa simplemente que un determinant del `(es decir murajjih) y por lo tanto la contradicci�n evidente desaparece. Debido a sus asociaciones aristot�licas, este t�rmino nunca estaba en voga entre el Mutakallims.

La refutaci�n sistem�tica m�s temprana del concepto de causalidad como impl�cito en la doctrina de Tawallud (o de la producci�n), cuyo soy consciente, se encuentra en Usul ^{al-Din39 del} al-Baghdadi, que murieron en 1037, y que lleva una semejanza llamativa a la refutaci�n m�s elaborada del al-Tahafut. Sin embargo, los te�logos del per�odo posterior no son enteramente contrarios al uso de la causa del t�rmino en este sentido especial del determinante. Por ejemplo, el al-Razi del al-Dinar de Fakhr (D. 1209) una de los te�logos m�s sutiles del Islam, emplea este t�rmino y su illah del `del sin�nimo en varias ocasiones en su exposici�n de las pruebas escol�sticas para la existencia de God.40

Puede ser que examinemos aqu� la exposici�n del al-Razi's de las pruebas tradicionales para la existencia de dios conforme al `de Kitab Alarba adentro, especialmente puesto que �ste es una de las exposiciones m�s completas que nuestro expediente de fuentes cl�sico, y uno que Wensinck no parece haber consultado en su monograph.41 Al- importante Razi resume las pruebas de la existencia de dios bajo cuatro discusiones.

• La discusi�n de la posibilidad (Imkan) del universo a la existencia de ser necesario (al-wujud del wajib), creador de eso. (P. 70f)
• La discusi�n de la posibilidad de las calidades del universo a la necesidad de un determinante de la forma, de las caracter�sticas, y del lugar geom�trico de los cuerpos que lo componen, que no es s� mismo un cuerpo. (p�gs. 84-86)
• La forma de la discusi�n la temporalidad de sustancias y de cuerpos a la existencia de un fabricante de eso (P. 86), y finalmente;
• La discusi�n de la temporalidad de las calidades del universo a la existencia de un dise�ador inteligente que dispone cosas seg�n su energ�a y. (P. 91)

Aparecer� de este breve an�lisis que la resoluci�n ellos mismos de estas cuatro discusiones - como el al-Razi mismo precisa en el prefacio a su discusi�n (P. 67) - en dos: la discusi�n de la temporalidad (huduth) y �sa de la posibilidad (imkan). El ra�z-concepto en la prueba anterior es el concepto de tiempo; viz el hecho de que el mundo haya tenido un principio a tiempo o en palabras del al-Razi's, el hecho de que, antes de su existencia, el mundo estuviera en un estado de no-ser (`Ad�n del al-). El ra�z-concepto en la �ltima prueba es el concepto de contingencia (jawaz o imkan); viz el hecho de que el mundo, considerado solo como en la discusi�n (1), o en conjunto como en la discusi�n (2), habr�a podido estar de otra manera.

El Al- Razi, como el resto del Mutakallims, sin embargo, no distingue agudamente entre estas dos pruebas distintas, mientras que Ibn Sina justo comenta, ⁴² y es por eso obligado a una cierta confusi�n. El al-Razi, por ejemplo, define el temporal (al-muhdath) en su tercera discusi�n como el cuyo el estar en s� mismo sea contingente que �l describa m�s lejos como el cuya esencia es igualmente susceptible de no-ser y de ser, que �l agregue perceptiblemente, es el significado exacto del posible. ⁴³

Puede ser que pasemos por alto este punto una detenci�n en las semejanzas entre estas dos discusiones distintas. En el primer lugar, si discutimos de la contingencia para de la temporalidad, el ser necesario distinto de la serie de las cosas sensibles (P. 70) se debe postular como determinante del est del universo, por una parte, y del modo particular o de serle apropiado, en el otro. �ste de hecho es el punto de la distinci�n entre los dos conceptos redondos que estas dos discusiones centran. Para la discusi�n un mundi del novitate presupone como hemos visto, eso antes de su existencia el y el no-ser del universo era igualmente posible, ninguna cuenta que era toma del modo de ser apropiado a este universo como en la discusi�n un mundi del contingentia.

En el segundo lugar, la postulaci�n de estar necesario fuera de la serie de seres temporales fluye l�gicamente de la imposibilidad de la regresi�n ad infinitum. �se es porqu� el al-Razi, m�s consciente de la importancia de esta circunstancia que los te�logos anteriores, dedica una discusi�n muy larga a la refutaci�n de los dos conceptos de circularidad (al-daur) y del regressus ad infinitum (al-tasalsul). ⁴⁴ aunque �l resuma qu� aparece ser la discusi�n tradicional contra circularidad, viz que si dos cosas posibles fueran dichas para causarse, cada uno preceder�a el otro por lo tanto s� mismo, que es absurdo, el al-Razi ⁴⁵ propone una diversa discusi�n que �l indique as�:

El efecto (lul del `del mA) requiere la causa. Ahora si cada uno de dos agentes (posibles) fuera el efecto del otro, cada uno de ellos requerir�a el otro y cada uno requerir�a por consiguiente qu� se requiere. Por lo tanto, cada uno se requerir�a, que es absurdo. (p.81).

En la refutaci�n del regressus ad infinitum, el al-Razi comienza colocando como postulado que es necesario que la causa debe existir realmente a la hora de la existencia del efecto, o bien estes �ltimo ser�an capaces de la existencia por s� mismo - es decir, independientemente de la agencia de la causa - que contradice nuestro postulado original.

1. Si es as� entonces la regresi�n de la serie de causas los efectos al infinito exigir�a que existiera la serie entera simult�neamente. La serie entera es necesaria en s� mismo o posible ahora en s� mismo. La alternativa anterior es absurda porque un conjunto requiere cada uno de sus piezas y cada uno de estas piezas es posible en s� mismo y el que requiera el posible en s� mismo es por mayor raz�n posible en s� mismo tambi�n. Por lo tanto, la serie entera es posible en s� mismo y requiere (mu'aththir) un distinto determinante necesario de s� mismo, y este determinante es el ser necesario.

2. Si la serie entera es contingente o posible-en-s� mismo como hemos visto, y si cada posible-en-s� mismo debe tener un determinante, este determinante es (a) la serie entera s� mismo, (b) algo referente a �l, o (c) algo fuera de �l. (a) es absurdo puesto que exige que la serie se determine. (b) es tambi�n absurdo porque exige al miembro de la serie, que fue asumida para determinarlo, era tambi�n su propia causa o de la causa de su causa. El anterior es absurdo por la misma raz�n que arriba (viz: que una cosa no puede ser su propia causa); estes �ltimo porque nos implica en la callej�n sin salida de la circularidad. Por lo tanto el determinante debe ser algo fuera de la serie como en (c). Pero qu� mentiras fuera de la serie de possibles deben ser necesario-en-s� mismo, que es el Being.46 necesario

3. Imagin�mosnos una porci�n de la serie de efectos que extienden del efecto pasado (l) al infinito y que consisten en cinco segmentos. Despu�s imagin�mosnos otra porci�n el extender del quinto segmento al infinito.

Ahora si comparamos la primera porci�n (a) con el segundo (b) entonces cualquiera ser�an iguales - que implica que el conjunto es mayor que sus piezas - o que uno es mayor que el otro; de modo que la porci�n cuanto m�s corto (b) ser�a finita, puesto que sea m�s corto por cuatro unidades; y el m�s largo ser�a finito tambi�n, puesto que excede el anterior por cuatro unidades. Por lo tanto, (la serie ascendente del ud del `del tasa) de causas y los efectos tendr�an una extremidad y un punto de partida que es contrario a la declaraci�n que es infinite.47 no si es esa extremidad posible-en-s� mismo, despu�s requerir�a otro determinante y no ser�a as� la extremidad; si, por una parte, es necesario-en-s� mismo, despu�s habr�amos probado nuestro case.48

Con al-Razi, puede ser que indiquemos con seguridad, el per�odo de oro en la historia de Kalam acaba. El m�rito de este te�logo sutil es que �l reintrodujo en discusiones escol�sticas ciertas los aspectos filos�ficos formales que el derrocamiento del Aristotelianism �rabe en el siglo XI hab�a tendido a poner aparte el p�lido de la ortodoxia. Incluso la lectura atenta ocasional de sus trabajos importantes demostrar�a el grado de su deuda a Ibn Sina. Esta readmisi�n parcial de la filosof�a en los consejos de la teolog�a escol�stica en Islam continuar� a trav�s de los dos siglos subsecuentes. Pero los tratados teol�gicos de este per�odo, tales como el comentario en el al-Mawaqif del al-Iji (D. 1355) por Al-Jurjani y del al-Maqasid del al-Taftazani (D. 1389) - refleje la decadencia cultural general de los tiempos. Podemos esperar apenas encontrar en estos tratados cualquier contribuci�n original a la pregunta en la edici�n. En el mejor de los casos son imitaciones rebajadas de tratados anteriores, que componen en la longitud para lo que carecen profundizado u originalidad.

1. La Th�ologie Musulmane de los dans de Les preuves de l'existence de Dieu, en el der Konink de Mededeelingen. Akademie van Wetenschappen, Deel 81, Serie A, No. 2, Amsterdam, 1936. [trasero]
2. Cambridge, 1937, p�gs. 249f. [trasero]
3. Ibid., P. 8 y otra vez P. 9 [trasero]
4. Cf. de Op. Sys. CIT, El Cairo, 1935, P. 9 [trasero]
5. Fasl, P. 11 [trasero]
6. Kashf, P. 42 [trasero]
7. Ibid., P. 63 [trasero]
8. Stambul Ed., 1928, p�gs. 4-32 [traseras]
9. Cf. Maqalat, Stambul, 1930, p�gs. 372-3, 391 F., 471f. [trasero]
10. Cf. de Op. Sys. CIT, P. 14 [trasero]
11. p. 24. En el al-Iqdam de Nihayat, Shahrastani atribuye a esta visi�n al ari del `de la Al-Ceniza misma qui�n distinguida entre el acto de conocer a dios por medio de raz�n y de su certeza con ella, la declaraci�n de que todo el conocimiento est� llegado por medio de la raz�n pero se convierte en una cuesti�n de obligaci�n religiosa (el tajib) por medio de la revelaci�n. p. 371 [trasero]
12. Ibid. [trasero]
13. Ibid., P. 26 y al-Shahrastani, Milal, P. 31 [trasero]
14. Cf. Kashf, P. 45 y Wensinck, de Op. Sys. CIT, P. 23 [trasero]
15. Cf. Tahafut, Ed. Bouyges, 1927, Cp del P. 285. Hume, tratado, Oxford 1941, P. 165, 93 [traseros]
16. De Op. Sys. CIT, p�gs. 26-27 [traseras]
17. Cf. en esta pregunta una discusi�n del autor en la eternidad del mundo en Maimonides, Averroes y Aquinas, en Les Museon, 1953, LXVI, p�gs. 139f [traseras]
18. Usul, P. 33 [trasero]
19. Cf. Tamhid, El Cairo, 1947, P. 42, Cp. Maqalat, P. 370, donde el 8:67 de los versos y el 46:24 del Qur'an se cotizan en apoyo de la tesis que los accidentes son perecederos por la naturaleza. [trasero]
20. Cf. Usul, P. 56 y Tahafut, P. 88. Para una discusi�n completa sobre este tema vea mi art�culo en al-Mashriq, 47, 1953, p�gs. 151-172, y los pinos, Isalmische Atomanlehere, Berl�n, 1936. [trasero]
21. Bk. I, El Cairo, A. 1317 H., p�gs. 3 F. [traseras]
22. Algunas de las discusiones de Ibn Hazm calculan en un tratado por el al-Kindi del fil�sofo (D. 870?) dado derecho: En la unidad de dios y el Finitude del cuerpo del universo. Cf. al Falsafiyyah, El Cairo, 1950, p�gs. del al-Kindi de Rasa'il 201 FF. [trasero]
23. Al-Mufatari de Tabyin Kadhib, Damasco, 1347 A.H., P. 128 [trasero]
24. Niyahat, P. 11 [trasero]
25. Compare el al-Ghazali, Tahafut, P. 32 e Iqtisad, P. 18 [trasero]
26. Es significativo que el �rabe (awwal) corresponde a primero y el comenzar o firstness, por lo tanto la plausibilidad de esta discusi�n. [trasero]
27. Cf. Gu�a el el perplejo, ingl�s., del transporte., de Londres 1947, de P. 109 y del al-Fihrist, Leipsig, 1871, vol. I., P. 254. Del cf. declaraci�n tambi�n De Boer sobre la deuda a Philoponus, historia del al-Ghazali's de la filosof�a en Islam, Londres, 1903, P. 159. [trasero]
28. Cf. Tamhid El Cairo, 1948, P. 45 [trasero]
29. De Op. Sys. el CIT, as� al-Baqilani parece antedate el al-Juwayni (1065) en formular esta �ltima discusi�n, a que Wensinck atribuye al al-Juwayni. [trasero]
30. Cf., de Op. Sys. CIT, P. 54-56. Compare Wensinck. [trasero]
31. Ibid., P. 55. Esta declaraci�n se debe revisar a la luz de la edici�n m�s completa del al-Baqilani's Tamhid por Fr. R.J. McArthy, Beirut, 1957. [trasero]
32. El al-Farabi y el sa ponen el philosphique Arabe del l'�cole de los dans [trasero]
33. De Op. Sys. CIT, P. 16 [trasero]
34. Debo quiz�s observar aqu� que la declaraci�n m�s temprana de la discusi�n un mundi del novitate est� encontrada en el tratado del al-Kindi del fil�sofo (D. 870?) referido ya. Esta declaraci�n es id�ntica, en todos los respectos esenciales, con la discusi�n de los doctores posteriores del arite del `de la ceniza. Al-Kindi, ser� recordado era un tazilite del `de MU en teolog�a. [trasero]
35. `Del al-Luma de Kitab, Ed. Macarthy, Beyrouth, 1952, P. 6 que esto marca con la cuenta de Shahrastani de esta discusi�n en Nihayat, P. 12 y Milal, P. 66. [trasero]
36. Cf. al-Muqaddimah, ed. De Slane, Cp del P. 61. Gardet, Introduction, 1948, P. 72 [trasero]
37. De Op. Sys. CIT, P. 8 F. [trasero]
38. Cf. de Op. Sys. CIT, El Cairo, N.D., P. 14 [trasero]
39. Ibid., P. 137 [trasero]
40. Cf. e.g. `de Kitab Alarba adentro, p�gs. 71, 77, 69, etc. [traseros]
41. El `de Kitab Alarba adentro fue publicado en 1934, art�culo de Wensinck en 1936. Del al-Razi's lo trabaja menciona solamente el al-Anwar del `de Tawali y el al-Ghayb de Mafatih. [trasero]
42. Al-Najat de Kitab, El Cairo, 1331, p�gs. 347 y 363 [trasero]
43. De Op. Sys. CIT P. 86 [trasero]
44. De Op. Sys. CIT p�gs. 80-84 [trasero]
45. Compare la discusi�n de Baidawi divulgada en Wensinck, de Op. Sys. CIT, p, 13 [traseros]
46. Compare Ibn Sina, al-Najat, El Cairo, 1331, P. 383 [trasero]
47. Esta discusi�n es an�loga a una de las discusiones de Ibn Hazm para el finitude del tiempo -- cf. Fisal, I, P. 16 [trasero]
48. `De Kitab Alarba adentro, P. 83 [trasero]