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Après le study1 brillant de Wensinck, un examen frais de l'argument pour l'existence de Dieu dans l'Islam pourrait sembler impertinent. Une certaine justification pour la discussion actuelle, cependant, peut être trouvée dans le fait qu'une partie du matériel sur lequel cette étude est basée n'était pas disponible à Wensinck, quand sa monographie est parue en 1936, et dans l'interprétation légèrement différente de certaines données appropriées ici a essayé.

L'examen systématique des preuves de l'existence de Dieu devrait être précédé par une enquête légitime : La démonstration de l'existence de Dieu est-elle possible du tout ? Dans les traités scolastiques latins des Moyens Âges, comme par exemple dans la somme théologique de la rue Thomas Aquinas (D. 1274) cette enquête figure comme prélude à la démonstration de l'existence de Dieu proprement dite. Bien que Wensinck ait discuté quelques aspects du problème de la connaissance (erkenntnislehre) dans ses musulmans célèbres Creed2, il n'évoque pas cet aspect particulier du problème en sa monographie, à moins qu'incident, l'as, par exemple, en liaison avec l'attitude d'Al-Ghazali's à la question de l'existence.3 de Dieu mais cette question, il semble, exige un plus plein traitement que lui est accordé dans cette parenthèse.

Dans ses deux petites régions ; Al-Maqal de Fasl et le `d'Al-Kashf Al-Adillah de Manahij, Ibn Rushd (D. 1198) soulève cette question d'une manière systématique. Dans l'ancienne région, il est concerné par un problème plus large : à savoir, que la méthode philosophique corresponde avec l'enseignement de la révélation ou pas -- à ce qu'il répond dans l'affirmative. « Pour si le but de la philosophie, » il écrit, « n'est rien autre que la considération des choses existantes et de leur examen, pour autant qu'ils manifestent le créateur - à savoir pour autant qu'ils ont créé la révélation d'objets… (Al-shar') certainement encourage la considération des choses existantes et la recommande » ⁴ -- une thèse qu'il soutient par une richesse des citations de Qur'anic. Quand il revient à cette question au début d'Al-Khasf, il distingue trois écoles de pensée sur le problème spécifique de l'existence de Dieu :

(1) le Literalist qui rejettent l'argument raisonnable altogether5 et réclament que l'existence de Dieu peut être connue au moyen d'autorité (`d'Al-sam) only.6

(2) les arites de `de cendre (avec qui il inclut les tazilites de `de la MU) qui admettent la possibilité d'une démonstration raisonnable de l'existence de Dieu des concepts du temporality (huduth) ou de l'éventualité (jawaz), car nous verrons plus tard et ;

(3) finalement le Sufis qui réclament que nous appréhendons Dieu directement mais « dont la méthode, » pendant qu'Ibn Rushd observe, « n'est pas spéculatif du tout » et qui, même si sa validité est concédée, n'est pas commun à tout le men.7

Tôt systématique discussion de problème de le connaissance (erkenntnis) car un prélude aux discussions théologiques qui est descendu à nous est trouvé en Al-Baghdadi's (D. 1037) Usul al-Din.8 qu'il est possible qu'Al-Baghdadi continue une tradition plus antique, lancée par les médecins de tazilite de `de la MU du 9ème siècle, en tant que leur préoccupation des questions abstraites telles que des notions (ani de `de mA), à la science (ilm de `), etc. suggests.9 mais à lui est significatif qu'Al-Baqilani (D. 1013), qui est créditée par quelques autorités antiques de avoir raffiné les méthodes de Kalam, n'insiste sur cette question à aucune longueur dans le chapitre d'ouverture de son Tamhid.

Le chapitre préliminaire d'Usul, auquel Wensinck a attiré l'attention et discuté dans une certaine longueur dans la foi musulmane, est ainsi d'importance considérable pour l'arrangement de l'approche islamique à la question de la connaissance ou de la science.

Nous ne pouvons pas insister longuement ici sur l'analyse de Baghdadi des divisions de la connaissance (ilm de `), de ses présuppositions, des conditions de sa validité, etc. qui sont véritablement réminiscentes de Kant et des écoles suivantes de l'épistémologie moderne. Sur la question particulière par laquelle nous sommes ici concernés, il convient noter qu'Al-Baghdadi définit la connaissance démonstrative « au moyen de raison » et exemples « la connaissance du temporellement du monde, de l'éternité de son fabricant, de son unité, de ses attributs, de sa justice, de sa sagesse et de la possibilité (jawaz) d'engagements religieux (taklif), » ¹⁰, etc.

p.

En exposant plus loin les objets de la connaissance, à la différence des objets de la révélation (`d'Al-shar), il déclare que les arites de `de cendre (ashabuna) soutiennent que la raison est capable de prouver le temporality du monde et l'unité de son fabricant, etc., aussi bien que l'admissibilité dans la raison (jawaz) de ce qui est possible et l'inadmissibilité de ce qu'est impossible, mais ajoutent de manière significative que des engagements ou les prohibitions religieux surgissant de là ne sont pas connus par raison mais seulement par revelation.11

Par conséquent étaient on à arriver à la connaissance de Dieu, le créateur de l'univers, etc. avant la révélation au moyen de lumière normale de raison qu'il serait « un monotheist de croyance » mais il ne mériterait de ce fait aucune récompense particulière ; de sorte que si Dieu devaient le récompenser dans vie-à-veniez, une telle récompense serait un acte de grace.12 divin le tazilah de `de la MU, d'une part, arguez du fait que l'homme était capable de la discrimination entre le le bien et le mal, avant la révélation, et était dans mériter de proportion de la punition et de la récompense dans la vie à come.13

Maintenant c'est le brevet qui en dépit de cette distinction entre les deux aspects de notre connaissance de Dieu au moyen de raison : l'une récompense et punition de nécessité, l'autre pas, le tazilah de `de la MU et les arites de `de cendre étaient d'accord, comme des remarques d'Ibn Rushd, sur la démonstrabilité réelle de l'existence de Dieu. Ce qu'elles ont différé dessus était simplement les implications morales ou religieuses d'une telle connaissance : les arites de `de cendre soutenant que la punition et la récompense sont fonction de la « arrivée de la loi, » le tazilah de `de la MU leur faisant l'indépendant des préceptes explicites de la loi.

Avant l'élévation du tazilah de `de la MU, qui a lancé le courant de totalité de la théologie scolastique (kalam) dans l'Islam, naturellement, la question de la démonstrabilité de l'existence de Dieu, comme les questions restantes de la théologie raisonnable, pourrait à peine se poser. Les premiers juristes et théologiens, tels que les ana de Malik B. (D. 795) et ses disciples étaient contents avec une connaissance théologique enracinée dans l'écriture sainte. Comme le Sufis, qui a cru que Dieu pourrait être appréhendé directement, ces le traditionaliste a cherché la terre de leur croyance dans Dieu dans une sphère non-rational : cela de la révélation ou de l'autorité.

Ainsi ni pour le traditionalisme ni pour Sufism n'était une preuve de l'existence de Dieu nécessaire du tout, puisque l'existence de Dieu a été donnée directement dans l'écriture sainte, selon l'ancien, ou dans le processus mystique de l'appréhension directe, selon ce dernier.

Si l'argument de la causalité (argument cosmologique ou aitiological), lancée par Aristote et développée par ses disciples tout au long des siècles, est correctement considéré comme l'argument classique pour l'existence de Dieu dans l'ouest, l'argument un mundi de novitate (Al-huduth de dalil), dont l'argument un mundi de contingenti (Al-jawaz de dalil), est une seule variante, peut être sans risque affirmé pour représenter l'argument classique pour l'existence de Dieu dans l'Islam.

L'argument aristotélicien, qui s'est reposé sur le concept de la causalité, n'a été jamais regardé avec la faveur dans le monde musulman, pas même par les grands représentants de l'Aristotelianism arabe : Avicenna (D. 1037) et Averroes (D. 1198). L'ancienne considération particulière étendue sur l'argument de l'éventualité en quelque sorte qui a certainement influencé le Mutakallims plus défunt ; la prédilection définie plus tard montrée pour l'argument téléologique (inayah de `d'Al de dalil) ce qui a eu une base dans le Qur'an, ¹⁴ et était d'une nature plus irrésistible que les autres arguments, selon lui.

La raison principale pourquoi l'argument cosmologique a été ainsi rejeté hors de toute réflexion par les philosophes et les théologiens était le fait que le concept de la causalité sur lequel il s'est reposé avait été exposé au doute depuis le commencement de Kalam. Al-Ghazali (D. 1111) continuant une longue tradition de la spéculation sur ce thème, nie la validité du principe causal en question 17 de son Tahafut célèbre du fait que la nécessité alléguée de ce principe est une seule illusion ; parce que c'est inférence sans garantie, basée sur l'observation de la corrélation des événements. Observation, toutefois expositions simplement que l'effet allégué se produit à côté de la cause plutôt par lui (cum le Se non intrinsèquement : le bihi de La d'indahu de `) et en conséquence, une telle corrélation n'est pas logiquement nécessaire mais est plutôt les résultats d'une corrélation n'est pas logiquement nécessaire mais est plutôt les résultats de la seule disposition psychologique ou du habit.15

Il est clair de ce qui précède que le rapport de Wensinck que l'argument un mundi de novitate est `analogue au motus ex de parte de preuve Aristotélicien-Thomist et la cause ex efficientis16 de ratione est plutôt étonnante, puisque la validité même du principe causal est contestée par le Mutakallims. D'ailleurs, l'argument aristotélicien présuppose la distinction métaphysique cardinale entre la potentialité et la réalité (qui le Mutakallims également rejeté, substituant à lui la dualité de la substance et des accidents) ; et est encore l'indépendant, comme Maimonides (D. 1204) et Aquinas (D. 1272) tous les deux identifiés, de la thèse du commencement du monde (rond que l'argument du Mutakallims centre pendant que nous allons voir). Au lieu de cela, l'argument occasionnel d'Aristote pour l'existence du moteur impassible s'est développé logiquement et naturellement de la thèse aristotélicienne de l'éternité du mouvement dans un universe.17 éternel

L'argument traditionnel de Kalam présuppose une thèse préliminaire sur laquelle les traités théologiques soulignent les choses considérable : la thèse de la nouveauté ou du temporality de l'univers (Al-huduth). Cette circonstance explique la véhémence avec laquelle la thèse opposée d'un univers éternel est combattue par les avocats de l'orthodoxie. Ibn Hazm, le juriste de Zahiri et le heresiographer, qui sont morts en 1064, utilise ceci comme principe sur la base duquel il distingue les sects orthodoxes ou hétérodoxes. Musulmans ou non-Musulmans. Al-Ghazali, de même que bien connue, consacré la première question de son Tahafut à une réfutation de la thèse de l'éternité, qu'il considèrent la thèse la plus pernicieuse des philosophes.

Le procédé général du Mutakallims en prouvant le temporality de l'univers considéré en prouvant que le monde, qu'ils ont défini pendant que tout autre que God.18 se composait d'atomes et d'accidents. Maintenant les accidents (arad singulier de `) qu'ils ont discuté, ne peuvent pas supporter pendant deux instants de temps, mais sont continuellement créés par God qui les crée ou annihile à la volonté. Al-Bailani (D. 1013) qui semble suivre l'exemple de l'ari de `d'Al-Cendre à cet égard, définit réellement l'accident comme entités « la durée dont est impossible… et qui cessent d'exister dans le deuxième instant de leur venir pour être.  » ¹⁹

De même, les atomes (chantez. Al-juz') en lequel les accidents existent sont continuellement créés par God et supportent simplement en raison de l'accident de la durée (le baqa') que Dieu crée dans them.20 mais pour autant que cet accident de la durée, comme les autres accidents, est lui-même périssable, le monde entier des atomes et des accidents est dans un état de génération et de corruption continues. Bien que l'argument pour le temporality de la forme d'univers le temporality de ses éléments soit l'argument préféré des médecins d'arite de `de cendre, c'est nullement le seul argument du scholasticism islamique. Malheureusement nous sommes en aucune position, dû au scantiness de nos sources, pour reconstruire le raisonnement des médecins de tazilite de `de la MU sur cette question ; néanmoins il y a bonne raison de supposer que l'ari de `d'Al-Cendre et ses successeurs ont simplement hérité des méthodes d'argument, sur le ce et a allié les sujets, que le tazilah de `de la MU avait lancés.

Comme exemple d'intérêt du Mutakallims dans la thèse d'un univers temporel, nous pourrions examiner ici à une certaine longueur les cinq arguments pour le commencement du monde qu'Ibn Hazm, le grand théologien de Zahiri (D. 1064) avance dans son Fisal ; ²¹ d'autant plus qu'Ibn Hazm semble être le premier théologien musulman avoir essayé une réfutation de l'éternité du monde, d'une part, et d'une preuve de son temporality, de l'autre, avec n'importe quel completeness.22

Le biographe de l'ari de `d'Al-Cendre, `Asakir (D. 571 A.H.) d'Ibn, rapporte que l'ari de `d'Al-Cendre a écrit un traité appelé l'Al-Fusul de Kitab, dans la réfutation des Materialists et des philosophes de `, 'qui ont professé l'éternité de l'univers, ²³ qui dans la mesure où je me rends compte, sont le traité scolastique le plus tôt traitant la question de l'éternité d'une manière systématique, notre disque de sources. En dépit du rapport d'Al-Shahrastani que l'ari de `d'Al-Cendre a préféré la méthode négative de réfutation (Al-ibtal), ²⁴ à la différence de la méthode de preuve positive, il est raisonnable d'assumer cet Ibn similaire Hazm, Al-Razi et d'autres, il a couplé l'ancien avec les dernières espèces de l'argument. La première preuve d'Ibn Hazm du temporality de l'univers se repose sur les lieux qui les accidents et les substances (chantez. les shakhs) composant l'univers sont finis et ce temps, qu'il conçoit en tant que moments passagers se composants, est fini également.

En prouvant le finitude de ces trois limites : l'accident, la substance et le temps, Ibn Hazm ne recourt pas à la méthode traditionnelle de Mutakallims déjà mentionné, mais maintient que le finitude de la substance est évident du finitude de ses dimensions, cela des accidents du finitude des substances dans lesquelles ils existent et le finitude du temps du transitoriness des moments le composant. La deuxième preuve implique la maxime aristotélicienne qui tout dans l'acte est finie. L'univers existe dans l'acte et est numériquement déterminé, donc il est fini. Dans le troisième argument il recourt au processus de l'absurdum d'annonce de reductio. La thèse d'une période infinie, que l'éternité de l'univers, implique, implique les absurdités suivantes :

(a) Puisque l'infini ne peut pas être augmenté, toute l'heure qui s'écoulera n'ajouterait rien au temps s'est écoulée jusqu'ici.

(b) Les révolutions d'une planète (par exemple Saturne) qui tourne une fois tous les trente ans seraient égales aux révolutions du ciel supérieur, qui s'élèvent à environ 11.000 révolutions au cours de la même période puisqu'un infini n'est pas plus grand qu'another.25

(c) Le temps s'est écoulé depuis le début du temps jusqu'au Hijrah (622 A.D.) et le temps s'est écoulé depuis le commencement jusqu'à ce que notre jour soit égal.

Dans les quatrièmes et cinquièmes arguments, il argue du fait que, étaient l'univers sans commencement et sans extrémité, il serait impossible de le déterminer en nombre ou en nature et par conséquent nous ne pourrions pas parler de d'abord, en second lieu, ou troisièmement, en parlant des choses existantes. Mais ceci est contredit par le fait que nous pouvons numéroter des choses et se rapporter aux premières et dernières choses. Par conséquent l'univers doit avoir un commencement (awwal). ²⁶

Nous ne pouvons pas insister plus longtemps sur l'examen d'Ibn Hazm de ce thème cardinal et de la façon dans lequel il résout les nombreuses objections à ses arguments. Mais il vaut de noter cela la plupart des arguments des médecins plus défunts tels qu'Al-Ghazali et Al-Razi (D. 1209) sont trouvés ici dans un embryonnaire, bien que parfois confus, état. Cette circonstance semblerait renforcer le point de vue exprimé par Maimonides (D. 1204), le grand philosophe juif, que le Mutakallims ont été influencé dans ces arguments par John Philoponus (D. 568), l'auteur du mundi de De aeternitate, une réfutation de l'argument de Proclus pour l'éternité de l'universe27 - puisqu'elle impliquerait que le Mutakallims d'Ibn Hazm en bas dessinaient sur une certaine source commune.

Avec le temporality du monde comme lieux, le Mutakallims a procédé montrer que le monde étant créé (hadith) doit nécessairement avoir un créateur (muhdith), par recours au soi-disant « principe de la détermination ». Sous sa forme plus nue, ce principe a signifié que puisqu'avant l'existence de l'univers il était également possible que il d'être ou non-à-être, une cause déterminante (murajjih) par lequel la possibilité d'un être ait pu régner au-dessus de la possibilité de non-être ait été exigée ; et cette « cause déterminante » -- ils ont discuté -- était Dieu.

Al-Baqilani (D. 1013), qui a appartenu à la deuxième génération de médecins d'arite de `de cendre et qui est crédité de raffiner les méthodes de Kalam, résume cet argument de manière succincte. Le monde étant temporel (hadith), il écrit, il doit de la nécessité avoir un fabricant et Fashioner (musawwir de wa de muhdith), « juste comme l'écriture doit avoir un auteur, une image doit avoir un peintre et un bâtiment un constructeur.  » ²⁸

À cet argument, cependant, il ajoute deux autres dans lequel le term moyen de `diffère mais lequel indiquez la même structure dialectale. Dans le premier, il maintient que la priorité de certaines choses au-dessus de d'autres présuppose un « agent qui les a rendues antérieures » (qaddamahu muqaddiman) puisque la priorité n'appartient pas par la nature à une paire d'égales ; et cette « cause déterminante de priorité » est Dieu. Dans le deuxième, il présente un concept d'éventualité (jawaz) et argue du fait que les choses dans elles-mêmes sont capables de recevoir de diverses formes ou qualités de `. Le fait que des choses existantes sont dotées de certaines formes déterminées de `présuppose une « cause déterminante » qui a déterminé qu'elles devraient ne recevoir ces formes de `et aucun autre ; et cette « cause déterminante » est God.29

L'élément commun à ces trois arguments, on le notera, est le « principe de la détermination » qu'ils tous appellent. Seulement le premier argument, cependant, resupposes en outre le commencement du monde ou de son temporality. Quant au tiers, il constitue la base de l'argument un mundi de contingentia (Al-jawaz de dalil) qui plus tard a été développé par Al-Juwayni (D. 1086) comme Averroes énonce en Al-Khasf, dans un traité qui n'est pas venu à nous, Al-Risalat al-Nizamiyyah.30 cette preuve, pendant que Wensinck observe correctement, ³¹ est affilié à Ibn Sina (D. 1037) qui semble suivre l'exemple d'Al-Farabi (D. 950) à son égard, car Madkour a montré en sa monographie sur al-Farabi.32 en son traité principal, Al-Irshad, Al-Juwayni a déterminé l'argument plus populaire du temporality ou du huduth :

« Si le temporality du monde (hadath) est établi et si on l'établit que (le monde) a un commencement (Al-wujud de muftatah), puisque le temporel peut également exister ou ne pas exister… la raison exige que (la nécessité du monde) ont une cause déterminante (mukhassis) qui a déterminé son existence réelle.  » ³³

L'argument d'Al-Baghdadi's, comme exposé dans l'Al-Vacarme de `d'Usul, diffère peu de celui d'Al-Baqilani ou d'Al-Juwayni. Tout le repos, comme nous avons vu, sur la thèse que le monde se compose des atomes et des accidents qui n'ont aucun être subsistent dans eux-mêmes puisqu'ils ne peuvent pas supporter pour deux instants de temps. Quelle, pourrions-nous demander, est l'ampleur de leur dette à l'ari de `d'Al-Cendre d'Abul-Hasan de `? <sup>34 la</sup> publication récemment du `d'Al-Luma de Kitab nous permet de donner une réponse temporaire à cette question, en attendant la découverte du matériel frais.

Les arguments de l'ari de `d'Al-Cendre en ce traité a un anneau distinct de Qur'anic. Il n'a rien de la raideur dialectale des arguments et des repos postérieurs sur l'observation des phases de `de la croissance de l'homme « d'une goutte de l'eau, à une sangsue à un embryon, » que le Qur'an a rendu classique. Pour autant qu'il est impossible que l'homme lui-même cause ce changement de son état (tahawwul), l'auteur discute, il est nécessaire qu'un « agent devrait l'avoir transformé d'une phase à l'autre et l'avoir disposé selon son état réel ;  » pour lui impossible que ceci devrait se produire sans agent de transformation, ³⁵ et par analogie l'univers entier exige un tel « agent de transformation. » Cet argument laconique est naturellement en accord avec la nature du `d'Al-Luma, comme traité d'introduction, mais confirme néanmoins la vue que l'arite Kalam de `de cendre n'était pas en pleine maturité par le début du 10ème siècle de sorte que les auteurs de cette période aient en général été contents avec des arguments purement rhétoriques basés sur le Qur'an ou les traditions. C'est seulement avec du l'Al-Baqilani qu'une application rigoureuse des méthodes syllogistiques de preuve commence à faire son aspect. Mais même ici car nous avons vu aucune tentative d'analyse raffinée des concepts logiques impliqués n'est faite.

L'histoire postérieure de Kalam reflète une plus grande amélioration en utilisant la technique de l'argument et d'une plus grande subtilité en manipulant des concepts logiques. Ibn Khaldun distingue moderne et les étapes antiques dans le développement de Kalam et assigne le crédit pour présenter la méthode de `que He les moderns à Al-Ghazali.36 si le crédit pour lancer cette nouvelle étape de philosophical de `dans le développement de Kalam appartient correctement à Al-Ghazali ou à un certain premier théologien, comme Al-Juwayni ou Al-Baqilani, est une issue controversée. Il est certain, cependant, que cette étape, comme nous avons vu, a lieu à la suite du temps des ari de `d'Al-Cendre, et appartient à la dernière moitié du 10ème siècle.

La contribution principale d'Al-Ghazali's à l'examen du problème à l'issue était double. En premier lieu, il a mis en évidence d'une manière très de force l'opposition radicale entre l'enseignement de l'Islam et la conception aristotélicienne d'un univers se développant éternellement et éternellement ; et dans le deuxième endroit, il a donné a ajouté le point aux arguments déjà avancés par le Mutakallims, en les amplifiant et en perfectionnant. L'effort de Wensinck sur la bipolarité dans la pensée d'Al-Ghazali, de la mystique, et d'Al-Ghazali, le théologien, ³⁷ est parfaitement justifié. Néanmoins il est seulement en Al-Ghazali comme Mutakallim et dans sa version de l'argument un mundi de novitate nous sommes intéressés ici. Le rapport le plus succinct de cet argument est trouvé dans le `Itiqad de fi'l- d'Al-Iqtisad de Kitab, qu'il appelle, de la façon traditionnelle des arites de `de cendre, le « principe de la détermination. » Le syllogism fonctionne comme suit :

Tout nécessité temporelle (de hadith) ont une cause. Le monde est temporel. Par conséquent le monde doit avoir une cause.

Par le hadith, Al-Ghazali nous indique, il veut dire « ce qui n'a pas précédemment existé et n'a pas alors commencé à exister. » Avant son existence, ce `le world que temporel était « possible » (le mumkin) c.-à-d. « pourrait également exister et ne pas exister. » Pour basculer l'équilibre en faveur de l'existence une « cause déterminante » (murajjih) était nécessaire - puisqu'autrement cet univers « possible » serait toujours resté dans un état de not-being.38

Ce semblerait, vu l'attaque dévastatrice qu'Al-Ghazali nivelle contre le concept de la causalité en question 17 d'Al-Tahafut, contradiction flagrante. Al-Ghazali, cependant, explique dans le même passage que par cause ici il veut dire simplement qu'un determinant de `(c.-à-d. murajjih) et par conséquent la contradiction apparente disparaît. En raison de ses associations aristotéliciennes, cette limite n'était jamais dans la mode parmi le Mutakallims.

La réfutation systématique la plus tôt du concept de la causalité comme implicite dans la doctrine de Tawallud (ou de production), dont je me rends compte, est trouvée dans Usul ^{al-Din39 d'}Al-Baghdadi, qui est mort en 1037, et qui soutient une ressemblance saisissante à la réfutation plus raffinée d'Al-Tahafut. Néanmoins, les théologiens de la période postérieure ne sont pas entièrement opposés à l'utilisation de la cause de limite dans ce sens spécial de cause déterminante. Par exemple, Al-Razi d'Al-Vacarme de Fakhr (D. 1209) un des théologiens les plus subtiles de l'Islam, utilise cette limite et son illah de `de synonyme à plusieurs reprises dans son exposition des preuves scolastiques pour l'existence de God.40

Nous pourrions examiner ici l'exposition d'Al-Razi's des preuves traditionnelles pour l'existence de Dieu conformément au `de Kitab al-Arba dedans, d'autant plus que c'est l'une des plus pleines expositions qui notre disque de sources classique, et on que Wensinck ne semble pas avoir consulté en son monograph.41 Al important Razi résume les preuves de l'existence de Dieu au-dessous de quatre arguments.

• L'argument de la possibilité (Imkan) de l'univers à l'existence d'être nécessaire (Al-wujud de wajib), créateur en. (P. 70f)
• L'argument de la possibilité des qualités de l'univers à la nécessité d'une cause déterminante de la forme, des caractéristiques, et du lieu des corps le composant, qui n'est pas lui-même un corps. (Pp. 84-86)
• La forme d'argument le temporality des substances et des corps à l'existence d'un fabricant en (P. 86), et finalement ;
• L'argument du temporality des qualités de l'univers à l'existence d'un concepteur intelligent qui dispose des choses selon sa puissance et. (P. 91)

Il s'avérera de cette brève analyse que la résolution de ces quatre arguments elles-mêmes - comme Al-Razi lui-même précise dans la préface à sa discussion (P. 67) - dans deux : l'argument du temporality (huduth) et cela de la possibilité (imkan). Le racine-concept dans l'ancienne preuve est le concept du temps ; à savoir le fait que le monde a eu un commencement à temps ou dans des mots d'Al-Razi's, le fait que, avant son existence, le monde était dans un état de non-être (`adam d'Al). Le racine-concept dans la dernière preuve est le concept de l'éventualité (jawaz ou imkan) ; à savoir le fait que le monde, considéré séparément comme dans l'argument (1), ou dans son ensemble comme dans l'argument (2), pourrait avoir été autrement.

Al Razi, comme le reste du Mutakallims, cependant, ne distingue pas clairement ces deux preuves distinctes, pendant qu'Ibn Sina remarque juste, ⁴² et est pour cela exposé à une certaine confusion. Al-Razi, par exemple, définit le « temporel » (Al-muhdath) dans son troisième argument en tant que « celui dont être en soi est contingent » qu'il décrit plus loin « comme ce dont l'essence est également susceptible de non-être et d'être, » qu'il ajoute de manière significative, « est la signification précise du possible.  » ⁴³

Nous pourrions donner sur ce point un insister sur les similitudes entre ces deux arguments distincts. En premier lieu, si nous discutons de l'éventualité pour du temporality, être nécessaire distinct de la série de choses sensibles (P. 70) doit être posé en principe comme cause déterminante de l'être de l'univers, d'une part, et du mode particulier ou de lui être approprié, de l'autre. C'est en fait le point de distinction entre les deux concepts ronds que ces deux arguments centrent. Pour l'argument un mundi de novitate présuppose car nous avons vu, cela avant son existence l'être et non-être de l'univers étaient également possible, aucun compte étant prise du mode d'être approprié à cet univers comme dans l'argument un mundi de contingentia.

Deuxièmement, poser en principe d'être nécessaire en dehors de la série d'êtres temporels coule logiquement de l'impossibilité de la régression ad infinitum. C'est pourquoi Al-Razi, plus conscient d'importance de cette circonstance que les théologiens premiers, consacre une discussion prolongée à la réfutation des deux concepts de la circularité (Al-daur) et du regressus ad infinitum (Al-tasalsul). ⁴⁴ bien qu'il récapitule ce qui semble être l'argument traditionnel contre la circularité, à savoir qui si on disait que deux choses possibles se causent, chacun précéderait l'autre par conséquent lui-même, qui est absurde, Al-Razi ⁴⁵ propose un argument différent qu'il énonce ainsi :

« L'effet (lul de `de mA) exige la cause. Maintenant si chacun de deux agents (possibles) était l'effet de l'autre, chacun de eux exigerait l'autre et en conséquence chacun exigerait ce qui s'exige. Par conséquent, chacun s'exigerait, qui est absurde. » (p.81).

En réfutant le regressus ad infinitum, Al-Razi commence par la fixation comme postulat qu'il est nécessaire que la cause devrait exister réellement à l'heure de l'existence de l'effet, ou bien ce dernier seraient capables d'exister par lui-même - c.-à-d., indépendamment de l'agence de la cause - qui contredit notre postulat original.

1. Si oui, alors la régression de la série de causes des effets à l'infini nécessiterait que la série entière a existé simultanément. Maintenant la série entière est nécessaire en soi ou possible en soi. L'ancienne alternative est absurde parce que « une totalité exige chacune de ses pièces et chacune de ces pièces est possible en soi et cela qui exige le possible en soi est a fortiori possible en soi aussi. » En conséquence, la série entière est possible en soi et exige (mu'aththir) un distinct déterminant nécessaire de elle-même, et cette cause déterminante est être nécessaire.

2. Si la série entière est contingente ou possible-dans-soi-même comme nous avons vu, et si chaque doit avoir possible-dans-soi-même une cause déterminante, cette cause déterminante est (a) la série entière elle-même, (b) quelque chose concernant elle, ou (c) quelque chose en dehors de elle. (a) est absurde puisqu'il nécessite que la série se détermine. (b) est également absurde parce qu'il nécessite le membre de la série, on a assumé que qui le détermine, était également sa propre cause ou de la cause de sa cause. L'ancien est absurde pour la même raison comme ci-dessus (à savoir : qu'une chose ne peut pas être sa propre cause) ; ce dernier parce qu'elle nous fait participer dans l'impasse de la circularité. Par conséquent la cause déterminante doit être quelque chose en dehors de la série comme en (c). Mais quels mensonges en dehors de la série de possibles doivent être nécessaire-dans-soi-même, qui est le Being.46 nécessaire

3. Imaginons une partie de la série d'effets s'étendant du dernier effet (l) à l'infini et se composant de cinq segments. Après imaginons une autre partie s'étendre du cinquième segment à l'infini.

Maintenant si nous comparons la première partie (a) au deuxième (b) puis ils l'un ou l'autre seraient égaux - qui implique que le tout est plus grand que ses pièces - ou qu'on est plus grand que l'autre ; de sorte que plus la partie (b) serait finie court, puisqu'il soit plus court par quatre unités ; et le plus long serait fini également, puisqu'il dépasse l'ancien par quatre unités. En conséquence, la série montante (d'ud de `de tasa) de causes et les effets auraient une extrémité et un point de départ qui est contraire au rapport que c'est infinite.47 pas si cette extrémité est possible-dans-soi-même, puis elle exigerait une autre cause déterminante et ne serait pas ainsi l'extrémité ; si, d'une part, elle est nécessaire-dans-soi-même, alors nous aurions prouvé notre case.48

Avec du l'Al-Razi, nous pourrions sans risque énoncer, « la période d'or » dans l'histoire de Kalam se termine. Le mérite de ce théologien subtile est qu'il a réintroduit dans discussions scolastiques certaines les aspects philosophiques formels que le renversement de l'Aristotelianism arabe au 11ème siècle avait tendu à mettre de côté le pâle de l'orthodoxie. Même la lecture occasionnelle de ses travaux importants montrerait l'ampleur de sa dette à Ibn Sina. Cette réadmission partielle de philosophie dans les avocats-conseils de la théologie scolastique dans l'Islam continuera tout au long des deux siècles suivants. Mais les traités théologiques de cette période, tels que le commentaire sur Al-Mawaqif d'Al-Iji (D. 1355) par Al-Jurjani et d'Al-Maqasid d'Al-Taftazani (D. 1389) - reflétez la décadence culturelle générale des temps. Nous pouvons à peine compter trouver en ces traités n'importe quelle contribution originale à la question à l'issue. Au mieux ils sont les imitations rabaissées des traités plus tôt, qui composent dans la longueur pour ce qu'ils manquent de détaillé ou de l'originalité.

1. La de dans de Les preuves de l'existence de Dieu Théologie Musulmane, dans le der Konink de Mededeelingen. Akademie van Wetenschappen, Deel 81, Serie A, numéro 2, Amsterdam, 1936. [arrière]
2. Cambridge, 1937, Pp. 249f. [arrière]
3. Ibid., P. 8 et encore P. 9 [arrière]
4. Cf. op. CIT, le Caire, 1935, P. 9 [arrière]
5. Fasl, P. 11 [arrière]
6. Kashf, P. 42 [arrière]
7. Ibid., P. 63 [arrière]
8. Stambul Ed., 1928, Pp. 4-32 [arrières]
9. Cf. Maqalat, Stambul, 1930, Pp. 372-3, 391 F., 471f. [arrière]
10. Cf. op. CIT, P. 14 [arrière]
11. p. 24. En Al-Iqdam de Nihayat, Shahrastani attribue cette vue à l'ari de `d'Al-Cendre lui-même « qui distingué entre l'acte de connaître Dieu au moyen de raison et sa certitude par lui, déclarer que toute la connaissance est atteinte au moyen de la raison mais devient une question d'engagement religieux (le tajib) au moyen de révélation. » p. 371 [arrière]
12. Ibid. [arrière]
13. Ibid., P. 26 et Al-Shahrastani, Milal, P. 31 [arrière]
14. Cf. Kashf, P. 45 et Wensinck, op. CIT, P. 23 [arrière]
15. Cf. Tahafut, Ed. Bouyges, 1927, Cp de P. 285. Hume, traité, Oxford 1941, P. 165, 93 [arrières]
16. Op. CIT, Pp. 26-27 [arrières]
17. Cf. sur cette question une discussion par l'auteur sur l'éternité du monde dans Maimonides, Averroes et Aquinas, dans Les Museon, 1953, LXVI, Pp. 139f [arrières]
18. Usul, P. 33 [arrière]
19. Cf. Tamhid, le Caire, 1947, P. 42, Cp. Maqalat, P. 370, où le 8:67 de vers et le 46:24 du Qur'an sont cités à l'appui de la thèse que les accidents sont périssables par la nature. [arrière]
20. Cf. Usul, P. 56 et Tahafut, P. 88. Pour une pleine discussion voir à ce sujet le mon article dans Al-Mashriq, 47, 1953, Pp. 151-172, et pins, Isalmische Atomanlehere, Berlin, 1936. [arrière]
21. Bk. I, le Caire, A. 1317 H., Pp. 3 F. [arrières]
22. Certains d'arguments d'Ibn Hazm figurent dans un traité par Al-Kindi de philosophe (D. 870 ?) eu droit : « Sur l'unité de Dieu et le Finitude du corps de l'univers ». Cf. Al Falsafiyyah, le Caire, 1950, Pp. d'Al-Kindi de Rasa'il 201 FF. [arrière]
23. Al-Mufatari de Tabyin Kadhib, Damas, 1347 A.H., P. 128 [arrière]
24. Niyahat, P. 11 [arrière]
25. Comparez Al-Ghazali, Tahafut, P. 32 et Iqtisad, P. 18 [arrière]
26. Il est remarquable que l'arabe (awwal) corresponde à « d'abord » et « commencer » ou « firstness », par conséquent la plausibilité de cet argument. [arrière]
27. Cf. Guide du perplexe, Eng., trans., Londres 1947, P. 109 et Al-Fihrist, Leipsig, 1871, vol. I., P. 254. De cf. rapport également De Boer's sur la dette d'Al-Ghazali's à Philoponus, histoire de philosophie en Islam, Londres, 1903, P. 159. [arrière]
28. Cf. Tamhid le Caire, 1948, P. 45 [arrière]
29. Op. le CIT, ainsi Al-Baqilani semble antidater Al-Juwayni (1065) en formulant cet dernier argument, que Wensinck attribue à Al-Juwayni. [arrière]
30. Cf., op. CIT, P. 54-56. Comparez Wensinck. [arrière]
31. Ibid., P. 55. Ce rapport devrait être mis à jour à la lumière de l'édition plus complète d'Al-Baqilani's Tamhid par Fr. R.J. McArthy, Beyrouth, 1957. [arrière]
32. Al-Farabi et SA placent le philosphique Arabe de l'école de dans [arrière]
33. Op. CIT, P. 16 [arrière]
34. Je devrais peut-être noter ici que le premier rapport de l'argument un mundi de novitate est trouvé en traité d'Al-Kindi de philosophe (D. 870 ?) déjà visé. Ce rapport est identique, à tous les égards essentiels, avec l'argument des médecins plus défunts d'arite de `de cendre. Al-Kindi, on le rappellera était un tazilite de `de la MU en théologie. [arrière]
35. `D'Al-Luma de Kitab, Ed. Macarthy, Beyrouth, 1952, P. 6 que ceci correspond avec le compte de Shahrastani de cet argument dans Nihayat, P. 12 et Milal, P. 66. [arrière]
36. Cf. Al-Muqaddimah, ed. De Slane, Cp de P. 61. Gardet, Introduction, 1948, P. 72 [arrière]
37. Op. CIT, P. 8 F. [arrière]
38. Cf. op. CIT, le Caire, N.D., P. 14 [arrière]
39. Ibid., P. 137 [arrière]
40. Cf. par exemple `de Kitab al-Arba dedans, Pp. 71, 77, 69, etc. [arrières]
41. Le `de Kitab al-Arba dedans a été édité en 1934, l'article de Wensinck en 1936. D'Al-Razi's le travaille mentionne seulement Al-Anwar de `de Tawali et Al-Ghayb de Mafatih. [arrière]
42. Al-Najat de Kitab, le Caire, 1331, Pp. 347 et 363 [arrière]
43. Op. CIT P. 86 [arrière]
44. Op. CIT Pp. 80-84 [arrière]
45. Comparez l'argument de Baidawi rapporté dans Wensinck, op. CIT, p, 13 [arrières]
46. Comparez Ibn Sina, Al-Najat, le Caire, 1331, P. 383 [arrière]
47. Cet argument est analogue à un d'arguments d'Ibn Hazm pour le finitude du temps -- cf. Fisal, I, P. 16 [arrière]
48. `De Kitab al-Arba dedans, P. 83 [arrière]