Após study1 brilhante de Wensinck, uma examinação fresca do argumento para a existência do deus no Islão pôde parecer impertinente. Alguma justificação para a discussão atual, entretanto, pode ser encontrada no fato de que algum do material em que este estudo é baseado não estava disponível a Wensinck, quando sua monografia se publicou em 1936, e na interpretação ligeiramente diferente de determinados dados relevantes aqui tentou.

A examinação sistemática das provas da existência do deus deve ser precedida por um inquérito legítimo: É a demonstração da existência do deus possível de todo? Nos tratados scholastic Latin da Idade Média, como por exemplo no Summa Theologica de St. Thomas Aquinas (D. 1274) este inquérito figura como o prelúdio à demonstração da existência do deus apropriada. Embora Wensinck discuta alguns aspectos do problema do conhecimento (erkenntnislehre) em seus muçulmanos comemorados Creed2, não toca em cima deste aspecto particular do problema em sua monografia, a não ser que incidental, o as, por exemplo, em relação à atitude do al-Ghazali's à pergunta de existence.3 do deus mas a esta pergunta, ele pareça, exige um tratamento mais cheio do que lhe é concordado nesse parêntese.

Em seus dois intervalos pequenos; O al-Maqal de Fasl e o `do al-Kashf um al-Adillah de Manahij, Ibn Rushd (D. 1198) levantam esta pergunta em uma maneira sistemática. No intervalo anterior, é estado relacionado com um problema mais largo: a saber se o método filosófico registra com o ensino da revelação ou não -- a qual responde no afirmativo. Para se o alvo da filosofia, ele escreve, é nada à excepção da consideração de coisas existentes e de sua examinação, tanto que manifestam o criador - a saber tanto que criaram a revelação dos objetos (o al-shar') definitivamente ordena a consideração de coisas existentes e a recomenda ⁴ -- uma tese que suporte por uma riqueza de citações de Qur'anic. Quando retorna a esta pergunta no início do al-Khasf, distingue entre três escolas de pensamento no problema específico da existência do deus:

(1) o Literalist que rejeita o argumento racional altogether5 e reivindica que a existência do deus pode ser sabida por meio da autoridade (`) de al-sam only.6

(2) os arites do `da cinza (com quem inclui os tazilites do `da MU) que admitem a possibilidade de uma demonstração racional da existência do deus dos conceitos da temporalidade (huduth) ou da contingência (jawaz), porque nós veremos mais tarde e;

(3) finalmente o Sufis que reivindicam que nós apprehend o deus diretamente mas cujo método, como Ibn Rushd observa, não é especulativo de todo e que, mesmo se sua validez é concedida, não é comum a todo o men.7

Adiantado sistemático discussão de problema de conhecimento (erkenntnis) como um prelúdio às discussões teológicos que nos venha para baixo esteja encontrado no al-Baghdadi's (D. 1037) Usul al-Din.8 que é possível que o al-Baghdadi continua uma tradição mais antiga, iniciada pelos doutores do tazilite do `da MU do 9o século, como sua preocupação com perguntas abstratas como noções (ani do `do miliampère), à ciência (ilm do `), etc. suggests.9 mas a ele é significativo que o al-Baqilani (D. 1013), que é creditada por algumas autoridades antigas com ter refinado os métodos de Kalam, não reside nesta pergunta em nenhum comprimento no capítulo da abertura de seu Tamhid.

O capítulo introdutório de Usul, a que Wensinck extraiu a atenção e discutido de algum comprimento no credo muçulmano, é assim da importância considerável para a compreensão da aproximação islâmica à pergunta do conhecimento ou da ciência.

Nós não podemos residir durante um tempo considerável aqui na análise de Baghdadi das divisões do conhecimento (ilm do `), dos seus presuppositions, das condições de sua validez, etc. que são genuìna reminiscentes de Kant e das escolas subseqüentes da epistemologia moderna. Na edição particular com que nós somos estados relacionados aqui, deve-se anotar que o al-Baghdadi define o conhecimento demonstrativo por meio da razão e dos exemplos o conhecimento do temporal do mundo, da eternidade de seu fabricante, de sua unidade, de seus atributos, de sua justiça, de sua sabedoria e da possibilidade (jawaz) de obrigações religiosas (taklif), ¹⁰, etc.

p.

Mais em expr os objetos do conhecimento, à differência dos objetos da revelação (`do al-shar), indic que os arites do `da cinza (ashabuna) sustentam que a razão é capaz de provar a temporalidade do mundo e a unidade de seus fabricante, etc., assim como a admissibilidade na razão (jawaz) do que é possível e a inadmissibilidade do que é impossível, mas adicionam significativamente que as obrigações ou as proibições religiosas que se levantam daí não estão sabidas pela razão mas somente por revelation.11

Daqui era um a chegar no conhecimento do deus, o criador do universo, etc. antes da revelação por meio da luz natural da razão que seria um monotheist de crença mas não mereceria desse modo nenhuma recompensa particular; de modo que se o deus devia o recompensar no vida-à-venha, tal recompensa seria um ato de grace.12 divino o tazilah do `da MU, de um lado, discuta que o homem era capaz da discriminação entre bens e o mal, antes da revelação, e consistia no merecimento da proporção da punição e da recompensa na vida a come.13

Agora é a patente que apesar desta distinção entre os dois aspectos de nosso conhecimento do deus por meio da razão: a uma recompensa e punição de implicação, a outro não, o tazilah do `da MU e os arites do `da cinza estavam no acordo, como observações de Ibn Rushd, na demonstrabilidade real da existência do deus. O que diferiu sobre era simplesmente as implicações morais ou religiosas de tal conhecimento: os arites do `da cinza que sustentam que a punição e a recompensa são condicionais em cima do advento da lei, o tazilah do `da MU que faz lhes o independente das ordens explícitas da lei.

Antes da ascensão do tazilah do `da MU, que iniciou a corrente do todo da teologia scholastic (kalam) no Islão, naturalmente, a pergunta da demonstrabilidade da existência do deus, como as perguntas restantes da teologia racional, poderia mal levantar-se. Os jurista e os teólogos adiantados, tais como os Anas de Malik B. (D. 795) e os seus seguidores eram satisfeitos com um conhecimento teológico enraizado na escritura. Como o Sufis, que acreditou que o deus poderia apprehended diretamente, este a tradicionalista procurou a terra de sua opinião no deus em uma esfera non-rational: isso da revelação ou da autoridade.

Assim nem para o tradicionalismo nem para Sufism era uma prova da existência do deus necessária de todo, desde que a existência do deus foi dada diretamente na escritura, de acordo com o anterior, ou no processo mystical de apreensão direta, de acordo com os últimos.

Se o argumento da causalidade (argumento cosmológico ou aitiological), iniciada por Aristotle e desenvolvida por seus seguidores ao longo dos séculos, é considerado direita como o argumento clássico para a existência do deus no oeste, o argumento um mundi do novitate (al-huduth do dalil), de que o argumento um mundi do contingenti (al-jawaz do dalil), é uma mera variação, pode com segurança ser afirmado para representar o argumento clássico para a existência do deus no Islão.

O argumento Aristotelian, que descansou em cima do conceito da causalidade, foi visto nunca com o favor no mundo muçulmano, não mesmo pelos grandes representantes do Aristotelianism árabe: Avicenna (D. 1037) e Averroes (D. 1198). A ênfase especial colocada anterior no argumento da contingência em uma maneira que influenciasse definitivamente o Mutakallims mais atrasado; a predilecção definitiva mais tarde mostrada para o argumento teleológico (inayah) do `do al- do dalil qual teve uma base no Qur'an, ¹⁴ e era de uma natureza de obrigação do que os outros argumentos, de acordo com ele.

A razão principal pela qual o argumento cosmológico foi rejeitado assim fora da mão pelos filósofos e pelos teólogos era o fato que o conceito da causalidade em cima de que descansou tinha sido expor à dúvida desde o começo de Kalam. O al-Ghazali (D. 1111) que continua uma tradição longa da especulação neste tema, repudiates a validez do princípio causal na pergunta 17 de seu Tahafut famoso na terra que a necessidade alegada deste princípio é uma mera ilusão; porque é inferência despropositado, baseada na observação da correlação dos eventos. Observação, porém mostras simplesmente que o efeito alegado acontece ao lado da causa um pouco com ele (cum o SE não por si mesmo: o bihi do la do indahu do `) e conformemente, tal correlação não é logicamente necessário mas é um pouco o resultado de uma correlação não é logicamente necessário mas é um pouco o resultado da mera disposição psicológica ou do habit.15

É desobstruído do antecedente que indicação de Wensinck que o argumento um mundi do novitate é `análogo ao motus ex do parte da prova Aristotelian-Thomist e a causa ex efficientis16 do ratione é um pouco surprising, desde que a validez mesma do princípio causal é desafiada pelo Mutakallims. Além disso, o argumento Aristotelian pressupor a distinção metafísica cardinal entre a potencialidade e a realidade (que o Mutakallims igualmente rejeitado, substituindo para ele a dualidade da substância e dos acidentes); e é mais o independente, como Maimonides (D. 1204) e Aquinas (D. 1272) ambos reconhecidos, da tese do começo do mundo (redondo que o argumento do Mutakallims centra enquanto nós estamos indo ver). Em lugar de, o argumento ocasional de Aristotle para a existência do motor fixo cresceu logicamente e naturalmente da tese Aristotelian da eternidade do movimento em um universe.17 eterno

O argumento tradicional de Kalam pressupor uma tese preliminar em cima de que os tratados teológicos coloc uma ênfase considerável: a tese do newness ou da temporalidade do universo (al-huduth). Esta circunstância explica o vehemence com que a tese oposta de um universo eterno é combatida pelos advogados da ortodoxia. Ibn Hazm, jurista de Zahiri e o heresiographer, que morreram em 1064, emprega este como o princípio com base em que distingue entre as seitas ortodoxos ou heterodoxas. Muçulmanos ou não-Muçulmanos. Al-Ghazali, como é conhecida, devotado a primeira pergunta de seu Tahafut a um refutation da tese da eternidade, que considera a tese a mais pernicioso dos filósofos.

O procedimento geral do Mutakallims em provar a temporalidade do universo considerado em mostrar que o mundo, que definiram enquanto tudo à excepção de God.18 foi compor dos átomos e dos acidentes. Agora os acidentes (arad singular do `) que discutiram, não podem resistir por dois instantes do tempo, mas são criados continuamente por Deus que os cria ou aniquila na vontade. O al-Bailani (D. 1013) que parecem seguir a este respeito a ligação do ari do `da Al-Cinza, define realmente o acidente como entidades a duração de que é impossível e que cessam de existir no segundo instante da sua vinda ser. ¹⁹

Similarmente, os átomos (cante. o al-juz') em que os acidentes inerem continuamente é criado por Deus e resiste simplesmente por causa do acidente da duração (o baqa') que o deus cria em them.20 mas tanto que este acidente da duração, como os outros acidentes, é próprio perecível, o mundo inteiro dos átomos e dos acidentes está em um estado de geração e de corrupção contínuas. Embora o argumento para a temporalidade do formulário do universo a temporalidade de seus elementos seja o argumento favorito dos doutores do arite do `da cinza, é de nenhuma maneira o único argumento do scholasticism islâmico. Infelizmente nós estamos em nenhuma posição, devido ao scantiness de nossas fontes, para reconstruir o raciocínio dos doutores do tazilite do `da MU nesta pergunta; não obstante há uma boa razão supr que o ari do `da Al-Cinza e seus sucessores herdaram simplesmente os métodos do argumento, no este e aliou os assuntos, que o tazilah do `da MU tinha iniciado.

Como um exemplo do interesse do Mutakallims na tese de um universo temporal, nós pudemos examinar aqui durante algum tempo os cinco argumentos para o começo do mundo que Ibn Hazm, o grande teólogo de Zahiri (D. 1064) avança em seu Fisal; ²¹ especial desde que Ibn Hazm parece ser o primeiro teólogo muçulmano para ter tentado um refutation da eternidade do mundo, de um lado, e de uma prova de sua temporalidade, na outro, com todo o completeness.22

O biógrafo do ari do `da Al-Cinza, `Asakir de Ibn (D. 571 A.H.), relata que o ari do `da Al-Cinza escreveu um tratado chamado al-Fusul de Kitab, no refutation dos Materialists e dos filósofos do `, 'quem professaram a eternidade do universo, ²³ que tanto quanto eu estou ciente, são o tratado scholastic o mais adiantado que trata a pergunta da eternidade em uma maneira sistemática, nosso registro de fontes. Apesar da indicação do al-Shahrastani que o ari do `da Al-Cinza preferiu o método negativo do refutation (al-ibtal), ²⁴ à differência do método da prova positiva, é razoável supr esse Ibn semelhante Hazm, al-Razi e outro, acoplou o anterior com a última espécie de argumento. A primeira prova de Ibn Hazm da temporalidade do universo descansa na premissa que os acidentes e as substâncias (cante. os shakhs) que compor o universo são finitos e essa vez, que concebe como momentos transientes consistindo, é finita igualmente.

Em provar o finitude destes três termos: o acidente, a substância e o tempo, Ibn Hazm não recorrem ao método tradicional do Mutakallims já mencionado, mas mantêm que o finitude da substância é evidente do finitude de suas dimensões, isso dos acidentes do finitude das substâncias em que inere e o finitude do tempo do transitoriness dos momentos que compor o. A segunda prova envolve o dito Aristotelian que tudo no ato é finita. O universo existe no ato e é numericamente determinado, conseqüentemente é finito. No terceiro argumento recorre ao processo de absurdum de anúncio de reductio. A tese de uma época infinita, que a eternidade do universo, implique, envolve as seguintes absurdidades:

(a) Desde que a infinidade não pode ser aumentada, todo o tempo aquela decorrerá não adicionaria nada ao tempo decorreu até aqui.

(b) As voltas de um planeta (por exemplo Saturno) que revolve uma vez cada trinta anos seriam iguais às voltas do céu superior, que atingem umas 11.000 voltas durante o mesmo período desde que uma infinidade não é maior do que another.25

(c) O tempo decorreu desde o começo de tempo até o Hijrah (622 A.D.) e o tempo decorreu desde o começo até que nosso dia fosse igual.

Nos quartos e quintos argumentos, discute que, era o universo sem começo e sem extremidade, ele seria impossível determiná-lo no número ou na natureza e conseqüentemente nós não poderíamos falar de primeiramente, em segundo, ou em terceiro lugar, no discurso de coisas existentes. Mas isto é contradito pelo fato de que nós podemos numerar coisas e referir as primeiras e últimas coisas. Daqui o universo deve ter um começo (awwal). ²⁶

Nós não podemos residir mais por muito tempo no exame de Ibn Hazm deste tema cardinal e da maneira em que resolve muitas objeções a seus argumentos. Mas vale a pena anotar aquele mais dos argumentos dos doutores mais atrasados tais como o al-Ghazali e o al-Razi (D. 1209) é encontrado aqui em um embrionário, embora confundido às vezes, estado. Esta circunstância pareceria reforçar a vista expressada por Maimonides (D. 1204), grande filósofo judaico, de que o Mutakallims foi influenciado nestes argumentos por John Philoponus (D. 568), o autor do mundi de De aeternitate, um refutation do argumento de Proclus para a eternidade do universe27 - desde que implicaria que o Mutakallims de Ibn Hazm para baixo estava extraindo em alguma fonte comum.

Com a temporalidade do mundo como uma premissa, o Mutakallims prosigueu mostrar que o mundo que está sendo criado (hadith) deve necessariamente ter um criador (muhdith), pelo recurso ao princípio assim chamado de determinação. Em seu formulário mais desencapado, este princípio significou que desde que antes da existência do universo era ingualmente possível para ele ser ou não-à-estar, uma causa determinante (murajjih) por meio de que a possibilidade ser podia prevalecer sobre a possibilidade de não-estar foi exigida; e esta causa determinante -- discutiram -- era o deus.

O al-Baqilani (D. 1013), que pertenceram à segunda geração de doutores do arite do `da cinza e que é creditado com refinar os métodos de Kalam, resume este argumento na maneira succinct. O mundo que é temporal (hadith), escreve, ele deve da necessidade ter um fabricante e Fashioner (musawwir do wa do muhdith), apenas enquanto a escrita deve ter um escritor, um retrato deve ter um pintor e um edifício um construtor. ²⁸

A este argumento, entretanto, adiciona dois outro em que o term médio do `difere mas em que revele a mesma estrutura dialéctica. No primeiro, mantem que a prioridade de determinadas coisas sobre outro pressupor um agente que as faça prévias (qaddamahu muqaddiman) desde que a prioridade não pertence pela natureza a um par de iguais; e esta causa determinante da prioridade é deus. No segundo, introduz um conceito da contingência (jawaz) e discute que as coisas nse são capazes de receber várias formulários ou qualidades do `. O fato de que as coisas existentes estão dotadas com determinados formulários determinados do `pressupor uma causa determinante quem determinou que deve não receber estes formulários do `e nenhuns outro; e esta causa determinante é God.29

O elemento comum a estes três argumentos, observar-se-á, é o princípio de determinação que todo invoca. Somente o primeiro argumento, entretanto, resupposes além o começo do mundo ou de sua temporalidade. A respeito do terço, constitui a base do argumento um mundi do contingentia (al-jawaz do dalil) que foi desenvolvido mais tarde por Al-Juwayni (o D. 1086) como Averroes indic no al-Khasf, em um tratado que não nos venha, al-Risalat al-Nizamiyyah.30 esta prova, enquanto Wensinck observa direita, ³¹ é afiliado a Ibn Sina (D. 1037) que parece seguir a ligação do al-Farabi (D. 950) em seu respeito, como Madkour mostrou em sua monografia em al-Farabi.32 em seu tratado principal, al-Irshad, o al-Juwayni determinou o argumento mais popular da temporalidade ou do huduth:

Se a temporalidade do mundo (hadath) é estabelecida e se se estabelece que (o mundo) tem um começo (al-wujud do muftatah), desde que o temporal pode ingualmente existir ou não existir a razão exige que (a obrigação do mundo) tem uma causa determinante (mukhassis) que determine sua existência real. ³³

O argumento do al-Baghdadi's, como expor no al-Ruído do `de Usul, difere pouco daquele do al-Baqilani ou do al-Juwayni. Todo o descanso, como nós vimos, na tese que o mundo consiste nos átomos e nos acidentes que não têm nenhum ser subsistent nse desde que não podem resistir por dois momentos do tempo. Que, nós pudemos pedir, é a extensão de seu débito ao ari do `da al-Cinza de Abul-Hasan do `? <sup>34 a</sup> publicação recentemente do `do al-Luma de Kitab permitem-nos de dar uma resposta provisional a esta pergunta, durante a descoberta do material fresco.

Os argumentos do ari do `da Al-Cinza neste tratado têm um anel distinto de Qur'anic. Não não tem nada da dureza dialéctica dos argumentos e dos descansos mais atrasados na observação das fases do `de crescimento do homem de uma gota da água, a um leech a um embrião, que o Qur'an torne clássico. Tanto que é impossível para o homem ele mesmo causar esta mudança em suas condições (tahawwul), o autor discute, é necessário que um agente deve o ter transformado de uma fase à outro e o ter dispor de acordo com seu estado real; para ele impossível que este deve acontecer sem um agente da transformação, ³⁵ e pela analogia o universo inteiro exige tal agente da transformação. Este argumento sóbrio é naturalmente de acordo com a natureza do `do al-Luma, como um tratado introdutório, mas confirma não obstante a vista que o arite Kalam do `da cinza não estêve desenvolvido inteiramente pelo começo do 10o século de modo que os autores deste período sejam geralmente satisfeitos com os argumentos puramente retóricos baseados no Qur'an ou nas tradições. É somente com al-Baqilani que uma aplicação rigorosa de métodos silogísticos da prova começa a fazer sua aparência. Mas mesmo como nós vimos nenhuma tentativa em uma análise elaborada dos conceitos lógicos envolvidos é feita aqui.

A história mais atrasada de Kalam reflete o maior refinamento em empregar a técnica do argumento e de uma subtileza maior em segurar conceitos lógicos. Ibn Khaldun distingue entre moderno e os estágios antigos no desenvolvimento de Kalam e atribui o crédito introduzindo o método do `que do ele os moderns a Al-Ghazali.36 se o crédito para iniciar este estágio novo do philosophical do `no desenvolvimento de Kalam pertence direita ao al-Ghazali ou a algum teólogo mais adiantado, como o al-Juwayni ou o al-Baqilani, são uma edição controversa. Está absolutamente certo, entretanto, que este estágio, como nós vimos, se realiza no seguimento do tempo dos ari do `da Al-Cinza, e se pertence à última metade do 10o século.

A contribuição principal do al-Ghazali's para o exame do problema na edição era dupla. No primeiro lugar, trouxe para fora em uma maneira muito forçosa a oposição radical entre o ensino do Islão e a concepção Aristotelian de um universo que desenvolve-se eternally e eterna; e no segundo lugar, deu adicionou o ponto aos argumentos já avançados pelo Mutakallims, amplificando e aperfeiçoando os. O esforço de Wensinck na bipolaridade no pensamento do al-Ghazali, do mystic, e do al-Ghazali, teólogo, ³⁷ é justificado perfeitamente. Não obstante está somente no al-Ghazali como um Mutakallim e em sua versão do argumento um mundi do novitate nós somos interessados aqui. A indicação a mais succinct deste argumento é encontrada no `Itiqad do fi'l- do al-Iqtisad de Kitab, que invoca, na maneira tradicional dos arites do `da cinza, o princípio de determinação. O syllogism funciona como segue:

Tudo obrigação temporal (do hadith) tem uma causa. O mundo é temporal. Conseqüentemente o mundo deve ter uma causa.

Pelo hadith, o al-Ghazali diz-nos, significa o que não existiu previamente e não começou então a existir. Antes de sua existência, este `que o world temporal era possível (o mumkin) isto é poderia ingualmente existir e não existir. Para inclinar o contrapeso em favor da existência uma causa determinante (murajjih) era necessária - desde que de outra maneira este universo possível permaneceria sempre em um estado de not-being.38

Pareceria, considerando o ataque devastador que o al-Ghazali nivela de encontro ao conceito da causalidade na pergunta 17 do al-Tahafut, contradição flagrante. O al-Ghazali, entretanto, explica na mesma passagem que pela causa aqui significa simplesmente que um determinant do `(isto é murajjih) e conseqüentemente a contradição aparente desaparece. Devido a suas associações Aristotelian, este termo estava nunca na moda entre o Mutakallims.

O refutation sistemático o mais adiantado do conceito da causalidade como implícito na doutrina de Tawallud (ou de produção), de que eu estou ciente, é encontrado em Usul ^{al-Din39 do} al-Baghdadi, que morreram em 1037, e que carrega uma semelhança impressionante ao refutation mais elaborado do al-Tahafut. Não obstante, os teólogos do período mais atrasado não são inteiramente opostos ao uso da causa do termo neste sentido especial da causa determinante. Por exemplo, o al-Razi do al-Ruído de Fakhr (D. 1209) um dos teólogos os mais subtlest do Islão, emprega este termo e seu illah do `do sinónimo repetidamente em sua exposição das provas scholastic para a existência de God.40

Nós pudemos examinar aqui a exposição do al-Razi's das provas tradicionais para a existência do deus de acordo com o `de Kitab al-Arba dentro, especial desde que esta é uma das exposições as mais cheias que nosso registro de fontes clássico, e se que Wensinck não parece ter consultado em seu monograph.41 Al- importante Razi resume as provas da existência do deus sob quatro argumentos.

• O argumento da possibilidade (Imkan) do universo à existência de ser necessário (al-wujud do wajib), criador disso. (P. 70f)
• O argumento da possibilidade das qualidades do universo à necessidade de uma causa determinante do formulário, das características, e do locus dos corpos que compor o, que não é ele mesmo um corpo. (pp. 84-86)
• O formulário do argumento a temporalidade das substâncias e dos corpos à existência de um fabricante disso (P. 86), e finalmente;
• O argumento da temporalidade das qualidades do universo à existência de um desenhador inteligente que dispor coisas de acordo com seu poder e. (P. 91)

Parecerá desta breve análise que a resolução ela mesma destes quatro argumentos - como o al-Razi ele mesmo indic no prefácio a sua discussão (P. 67) - em dois: o argumento da temporalidade (huduth) e aquele da possibilidade (imkan). O raiz-conceito na prova anterior é o conceito do tempo; a saber o fato de que o mundo teve um começo a tempo ou em palavras do al-Razi's, o fato de que, antes de sua existência, o mundo estava em um estado de não-estar (`adam do al-). O raiz-conceito na última prova é o conceito da contingência (jawaz ou imkan); a saber o fato de que o mundo, considerado única como no argumento (1), ou no conjunto como no argumento (2), poderia ter sido de outra maneira.

O Al- Razi, como o descanso do Mutakallims, entretanto, não distingue agudamente entre estas duas provas distintas, enquanto Ibn Sina observa justa, ⁴² e é por causa disto responsável a alguma confusão. O al-Razi, por exemplo, define o temporal (al-muhdath) em seu terceiro argumento como aquele cujo estar nse é contingente que descreve mais como aquele cuja a essência é ingualmente suscetível de não-estar e de ser, que adiciona significativamente, é o significado preciso do possível. ⁴³

Nós pudemos negligenciar este ponto uma interrupção nas similaridades entre estes dois argumentos distintos. No primeiro lugar, se nós discutimos da contingência para da temporalidade, ser necessário distinto da série das coisas apreciáveis (P. 70) deve posited como uma causa determinante ser do universo, de um lado, e da modalidade particular ou de ser apropriado a ele, no outro. Este é de facto o ponto da distinção entre os dois conceitos redondos que estes dois argumentos centram. Para o argumento um mundi do novitate pressupor como nós vimos, isso antes de sua existência ser e não-estar do universo era ingualmente possível, nenhum cliente que é tomada da modalidade de ser apropriado a este universo como no argumento um mundi do contingentia.

No segundo lugar, positing de ser necessário fora da série de seres temporais flui logicamente da impossibilidade do regress sem fim. Isso é porque o al-Razi, mais consciente da importância desta circunstância do que os teólogos mais adiantados, devota uma discussão longa ao refutation dos dois conceitos da forma circular (al-daur) e do regressus sem fim (al-tasalsul). ⁴⁴ embora sumarie o que parece ser o argumento tradicional de encontro à forma circular, a saber que se duas coisas possíveis foram ditas se causar, cada um precederia o outro conseqüentemente próprio, que é absurdo, o al-Razi ⁴⁵ propor um argumento diferente que indic assim:

O efeito (lul do `do miliampère) exige a causa. Agora se cada um de dois agentes (possíveis) era o efeito do outro, cada um deles exigiria o outro e conformemente cada um exigiria o que se exige. Conseqüentemente, cada um exigir-se-ia, que é absurdo. (p.81).

Em refuting o regressus sem fim, o al-Razi começa coloc como um postulado que é necessário que a causa deve existir realmente na altura da existência do efeito, ou então os últimos seriam capazes da existência por se - isto é, independente da agência da causa - que contradiz nosso postulado original.

1. Em caso afirmativo, então a regressão da série de causas efeitos à infinidade envolveria que a série inteira existiu simultaneamente. Agora a série inteira é necessária nse ou possível nse. A alternativa anterior é absurda porque um todo exige cada um de suas peças e cada um destas peças é possível nse e isso que exige o possível nse é por mais forte razão possível nse demasiado. Conseqüentemente, a série inteira é possível nse e exige (mu'aththir) um distinto determinante necessário dse, e esta causa determinante é ser necessário.

2. Se a série inteira é contingente ou possível-em-própria como nós vimos, e se cada possível-em-próprios deve ter uma causa determinante, esta causa determinante é (a) a série inteira própria, (b) algo que pertencem a ela, ou (c) algo fora dela. (a) é absurdo desde que envolve que a série se determina. (b) é igualmente absurdo porque envolve o membro da série, que foi supor para o determinar, era igualmente sua própria causa ou da causa de sua causa. O anterior é absurdo para a mesma razão que acima (a saber: que uma coisa não pode ser sua própria causa); os últimos porque nos envolve no obstáculo da forma circular. Daqui a causa determinante deve ser algo fora da série como em (c). Mas que mentiras fora da série de possibles devem ser necessário-em-próprias, que é o Being.46 necessário

3. Deixe-nos imaginar uma parcela da série de efeitos que estendem do último efeito (L) à infinidade e a consistir em cinco segmentos. Deixe-nos em seguida imaginar uma outra parcela estender do quinto segmento à infinidade.

Agora se nós comparamos a primeira parcela (a) com o segundo (b) então qualquer um seriam iguais - que implica que o todo é maior do que suas peças - ou que um é maior do que o outro; de modo que a parcela mais curto (b) seria finita, desde que seja mais curto por quatro unidades; e o mais longo seria finito igualmente, desde que excede o anterior por quatro unidades. Conseqüentemente, (a série de ascensão do ud do `do tasa) de causas e os efeitos teriam uma extremidade e um ponto de partida que fosse contrário à indicação que é infinite.47 não se essa extremidade é possível-em-própria, a seguir exigiria uma outra causa determinante e assim não seria a extremidade; se, de um lado, é necessário-em-própria, a seguir nós provaríamos nosso case.48

Com al-Razi, nós pudemos com segurança indic, o período dourado na história de Kalam vem a uma extremidade. O mérito deste teólogo subtil é que reintroduziu discussões scholastic em determinadas os aspectos filosóficos formais que a derrota do Aristotelianism árabe no 1ø século tinha tendido a põr de lado o pálido da ortodoxia. Mesmo o perusal ocasional de seus trabalhos principais mostraria a extensão de seu débito a Ibn Sina. Este readmission parcial da filosofia nos conselhos da teologia scholastic no Islão continuará ao longo dos dois séculos subseqüentes. Mas os tratados teológicos deste período, tais como o comentário no al-Mawaqif do al-Iji (D. 1355) por Al-Jurjani e do al-Maqasid do al-Taftazani (D. 1389) - reflita a decadência cultural geral dos tempos. Nós podemos mal esperar encontrar nestes tratados toda a contribuição original para a pergunta na edição. No melhor dos casos são imitações rebaixadas de uns tratados mais adiantados, que compo do comprimento para o que faltam detalhado ou a originalidade.

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1. La Théologie Musulmane dos dans de Les preuves de l'existence de Dieu, no der Konink de Mededeelingen. Akademie camionete Wetenschappen, Deel 81, Serie A, no. 2, Amsterdão, 1936. [traseiro]
2. Cambridge, 1937, Pp. 249f. [traseiro]
3. Ibid., P. 8 e outra vez P. 9 [traseiro]
4. Cf. op. cit., o Cairo, 1935, P. 9 [traseiro]
5. Fasl, P. 11 [traseiro]
6. Kashf, P. 42 [traseiro]
7. Ibid., P. 63 [traseiro]
8. Stambul Ed., 1928, pp. 4-32 [traseiro]
9. Cf. Maqalat, Stambul, 1930, pp. 372-3, 391 F., 471f. [traseiro]
10. Cf. op. cit., P. 14 [traseiro]
11. p. 24. No al-Iqdam de Nihayat, Shahrastani atribui esta vista ao ari do `da Al-Cinza ele mesmo quem distinguido entre o ato de conhecer o deus por meio da razão e da sua certeza com ela, indic que todo o conhecimento está colhido por meio da razão mas se transforma uma matéria da obrigação religiosa (o tajib) por meio da revelação. p. 371 [traseiro]
12. Ibid. [traseiro]
13. Ibid., P. 26 e al-Shahrastani, Milal, P. 31 [traseiro]
14. Cf. Kashf, P. 45 e Wensinck, op. cit., P. 23 [traseiro]
15. Cf. Tahafut, Ed. Bouyges, 1927, Cp do P. 285. Hume, tratado, Oxford 1941, P. 165, 93 [traseiros]
16. Op. cit., pp. 26-27 [traseiro]
17. Cf. nesta pergunta uma discussão pelo autor na eternidade do mundo em Maimonides, em Averroes e em Aquinas, em Les Museon, 1953, LXVI, Pp. 139f [traseiro]
18. Usul, P. 33 [traseiro]
19. Cf. Tamhid, o Cairo, 1947, P. 42, Cp. Maqalat, P. 370, onde o 8:67 dos versos e o 46:24 do Qur'an são citados na sustentação da tese que os acidentes são perecíveis pela natureza. [traseiro]
20. Cf. Usul, P. 56 e Tahafut, P. 88. Para uma discussão cheia neste assunto veja meu artigo no al-Mashriq, 47, 1953, pp. 151-172, e pinhos, Isalmische Atomanlehere, Berlim, 1936. [traseiro]
21. Bk. Mim, o Cairo, A. 1317 H., Pp. 3 F. [traseiro]
22. Alguns de argumentos de Ibn Hazm figuram em um tratado pelo al-Kindi do filósofo (D. 870?) intitulado: Na unidade do deus e no Finitude do corpo do universo. Cf. al Falsafiyyah do al-Kindi de Rasa'il, o Cairo, 1950, Pp. 201 ff. [traseiro]
23. Al-Mufatari de Tabyin Kadhib, Damasco, 1347 A.H., P. 128 [traseiro]
24. Niyahat, P. 11 [traseiro]
25. Compare o al-Ghazali, o Tahafut, o P. 32 e o Iqtisad, P. 18 [traseiro]
26. É notável que o árabe (awwal) corresponde a primeiramente e começo ou firstness, daqui o plausibility deste argumento. [traseiro]
27. Cf. Guia o Perplexed, inglês., do transporte., da Londres 1947, do P. 109 e do al-Fihrist, Leipsig, 1871, Vol. I., P. 254. Do Cf. indicação igualmente De Boer no débito a Philoponus, história do al-Ghazali's da filosofia em Islão, Londres, 1903, P. 159. [traseiro]
28. Cf. Tamhid o Cairo, 1948, P. 45 [traseiro]
29. Op. o Cit., assim al-Baqilani parece antedate o al-Juwayni (1065) em formular este último argumento, que Wensinck atribui ao al-Juwayni. [traseiro]
30. Cf., op. cit., P. 54-56. Compare Wensinck. [traseiro]
31. Ibid., P. 55. Esta indicação deve ser revisada à luz da edição mais completa do al-Baqilani's Tamhid por Frame R.J. McArthy, Beirute, 1957. [traseiro]
32. O al-Farabi e o sa coloc o philosphique Arabe do l'école dos dans [traseiro]
33. Op. cit., P. 16 [traseiro]
34. Eu devo talvez anotar aqui que a indicação a mais adiantada do argumento um mundi do novitate está encontrada no tratado do al-Kindi do filósofo (D. 870?) já referido. Esta indicação é idêntica, em todos os respeitos essenciais, com o argumento dos doutores mais atrasados do arite do `da cinza. Al-Kindi, recordar-se-á era um tazilite do `da MU na teologia. [traseiro]
35. `Do al-Luma de Kitab, Ed. Macarthy, Beyrouth, 1952, P. 6 que isto registra com cliente de Shahrastani deste argumento em Nihayat, P. 12 e Milal, P. 66. [traseiro]
36. Cf. al-Muqaddimah, ed. De Slane, Cp do P. 61. Gardet, Introdução, 1948, P. 72 [traseiro]
37. Op. cit., P. 8 F. [traseiro]
38. Cf. op. cit., o Cairo, N.D., P. 14 [traseiro]
39. Ibid., P. 137 [traseiro]
40. Cf. por exemplo `de Kitab al-Arba dentro, Pp. 71, 77, 69, etc. [traseiros]
41. O `de Kitab al-Arba foi publicado dentro em 1934, artigo de Wensinck em 1936. Do al-Razi's trabalha-o menciona somente o al-Anwar do `de Tawali e o al-Ghayb de Mafatih. [traseiro]
42. Al-Najat de Kitab, Cairo, 1331, Pp. 347 e 363 [traseiro]
43. Op. cit. P. 86 [traseiro]
44. Op. cit. pp. 80-84 [traseiro]
45. Compare o argumento de Baidawi relatado em Wensinck, op. cit., p, 13 [traseiros]
46. Compare Ibn Sina, al-Najat, o Cairo, 1331, P. 383 [traseiro]
47. Este argumento é análogo a um de argumentos de Ibn Hazm para o finitude do tempo -- cf. Fisal, I, P. 16 [traseiro]
48. `De Kitab al-Arba dentro, P. 83 [traseiro]